Культурология

учебное пособие

 

Составитель и ответственный редактор проф. А. А. Радугин

Оглавление. 4

Предисловие. 6

Раздел первый. Сущность и предназначение культуры.. 7

Глава 1. Кулътура как предмет культурологии. 7

1. Понятие культуры. Культура как смысловой мир человека. 7

1.1. Понятие символа. Символические формы культуры. 8

1.2. Человек как творец и творение культуры.. 9

1.3. Диалог культур. 9

1.4. Основные формы духовной культуры.. 10

2. Культурология как гуманитарная наука. 11

2.1. Истоки культурологии как науки. 11

2.2. Единство понимания и объяснения в культурологии. Культурология как осуществление диалога кулътур. 11

ЛИТЕРАТУРА.. 12

Глава 2. Основные школы и концепции культурологии. 12

1. Философия Гегеля как теория культуры.. 12

2. Философия культуры Освальда Шпенглера. 14

3. Человек, творчество, культура в философии Бердяева. 17

3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры. 17

3.2. Свободный дух и символические формы культуры: внутреннее противоречие культурного творчества. 17

4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда. 18

5. Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга. 20

5.1. Коллективное бессознательное и его архетипы.. 20

5.2. Культура и проблема целостности человеческой души. 21

6. «Вызов и Ответ» — движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби. 22

7. Ценность как основополагающий принцип культуры (П. А. Сорокин) 23

8. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.) 24

9. Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк). 25

ЛИТЕРАТУРА.. 26

Глава 3. Кулътура как система. 26

1. Структурная целостность культуры.. 27

1.1. Материальная и духовная стороны культуры. Человек — системообразующий фактор в развитии культуры.. 27

1.2. Культура как нормативно-ценностная и познавательная деятельность. 28

2. Многомерность культуры как системы.. 31

2.1. Предназначение культуры.. 31

2.2. Взаимодействие природы и культуры. Экологическая культура деятельности человека. 32

2.3. Взаимоотношение культуры и общества. 33

ЛИТЕРАТУРА.. 36

Глава 4. Организационная культура и культура предпринимательства. 37

1. Понятие культуры предприятий. Ценностный аспект организационной культуры.. 37

2. Основные элементы и особенности функционирования знаково-символической системы на предприятии  40

3. Типология организационной культуры. Состояние организационной культуры на российских предприятиях  41

ЛИТЕРАТУРА.. 43

Глава 5. Массовая и элитарная культура. 43

1. Понятие, исторические условия и этапы становления массовой культуры.. 43

2. Экономические предпосылки и социальные функции «массовой» культуры.. 44

3. Философские основы массовой культуры.. 45

ЛИТЕРАТУРА.. 48

Глава 6. Взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций в художественной культуре  49

1. Понятия «идеология» и «гуманизм» в современной социальной философии и культурологии. 49

2. Взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций в современном художественном процессе. Общечеловеческое в системе художественной культуры.. 50

3. Эволюция взглядов на взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций. 52

ЛИТЕРАТУРА.. 54

Раздел второй. Развитие мировой культуры.. 54

Глава 1. Миф как форма культуры.. 54

1. Мистическая сопричастность как основное отношение мифа. 54

2. Миф и магия. 56

3. Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы.. 57

ЛИТЕРАТУРА.. 58

Глава 2. Кулътура Древнего Востока. 59

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока. 59

1.1. Восточная деспотия как социальная основа древних культур. 59

1.2. Миф, природа и государство в культурах Древнего Востока. 60

1.3. Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры.. 62

1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе. 63

1.5. Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия. 64

ЛИТЕРАТУРА.. 70

Глава 3. История античной  культуры.. 70

1. Характерные черты древнегреческой культуры.. 70

2. Основные этапы развития, эллинской художественной культуры.. 74

3. Художественная культура Древнего Рима. 77

ЛИТЕРАТУРА.. 80

Глава 4. Xристианство как духовный стержень европейской культуры.. 80

1. Коренное отличие христианства от языческих верований. 81

2. Исторические предпосылки христианства. 81

3. Основы христианской веры. Открытие личности и свободы.. 81

4. Почему христианство стало мировой религией. 83

5. Духовные и нравственные проблемы Нагорной проповеди. 83

5.1. Противоречие между Духом и миром.. 83

5.2. Парадоксы христианской морали. 84

6. Значение христианства для развития европейской культуры.. 85

Литература. 85

Глава 5. Кулътура Западной Европы в средние века. 85

1. Периодизация средневековой культуры.. 86

2. Христианское сознание — основа средневекового менталитета. 87

3. Научная культура в средние века. 88

4. Художественная культура средневековой Европы.. 89

4.1. Романский стиль. 89

4.3. Средневековая музыка и театр. 91

5. «Духовные леса» культуры Нового времени. 93

ЛИТЕРАТУРА.. 93

Глава 6. Кулътура западно-европейского Возрождения. 93

1. Гуманизм — ценностная основа культуры Возрождения. 93

2. Отношение к античной и средневековой культуре. 95

3. Особенности художественной культуры Ренессанса. 96

3.1. Итальянское Возрождение. 97

3.2. Северное Возрождение. 98

ЛИТЕРАТУРА.. 98

Глава 7. Реформация и ее культурно-историческое значение. 99

1. Культурно-исторические условия и предпосылки Реформации. 99

2. Духовная революция Мартина Лютера. 100

3. Духовные основы новой морали: Труд как «мирская аскеза». 101

4. Свобода и разум в протестантской культуре. 101

ЛИТЕРАТУРА.. 103

Глава 8. Кулътура эпохи Просвещения. 103

1. Основные доминанты культуры европейского просвещения. 103

2. Стилевые и жанровые особенности искусства XVIII столетия. 104

3. Расцвет театральной и музыкальной культуры.. 105

4. Синтез этики, эстетики и литературы в творчестве великих французских просветителей. 106

ЛИТЕРАТУРА.. 108

Глава 9. Кризис культуры XX века и пути его преодоления. 108

1. Противоречие между человеком и машиной как источник кризиса культуры. Проблема отчуждения человека от культуры   108

2. Диалог культур как средство преодоления их кризиса. 111

ЛИТЕРАТУРА.. 112

Глава 10. Xудожественная культура XX века: модернизм и постмодернизм.. 112

1. Мировоззренческие основания модернистского искусства. 112

2. Многообразие видов и форм художественной культуры модернизма. 113

3. Попытки создания синтетических форм искусства. 119

4. Постмодернизм: углубление эстетических экспериментов XX века. 120

ЛИТЕРАТУРА.. 121

Раздел третий. Основные этапы развития культуры России. 121

Глава 1. Становление культуры России. 121

1. Языческая культура древних славян. 122

2. Принятие христианства — переломный момент в истории русской культуры.. 123

3. Культура Киевской Руси. 125

ЛИТЕРАТУРА.. 127

Глава 2. Расцвет российской культуры.. 128

1. Культура Московского царства (XIV—XVII вв.) 128

2. Культура императорской России (начало XVII — конец XIX века) 132

ЛИТЕРАТУРА.. 135

Глава 3. «Серебряный век» российской культуры.. 135

1. Особенности русской культуры на «стыке веков». 135

2. Художественная культура «серебряного века». 136

ЛИТЕРАТУРА.. 140

Uлава 4. Советский период развития культуры России. 141

1. Идеологические установки коммунистов по отношению к художественной культуре. 141

2. Первое послеоктябрьское десятилетие в развитии культуры России. 142

4. Социокультурная ситуация 60—70-х годов XX века в России. 144

5. Советская культура 80-х годов XX века. 145

ЛИТЕРАТУРА.. 145

Глава 5. Охрана национального культурного наследия. 146

1. О преемственности в освоении культуры. Организационные основы охраны национального культурного наследия  146

2. Русская усадьба — важнейшая часть культурного наследия. 147

3. Возрождение религиозно-культовой культуры.. 148

4. Программа Российского фонда культуры «Малые города России». 149

5. Судьба национальных художественных промыслов и ремесел России. 150

ЛИТЕРАТУРА.. 151

Заключение. 151

 

Предисловие

В настоящее время в России осуществляется реформа всей системы образова­ния. Основная направленность этой реформы состоит в его гуманизации. Гу­манизация образования означает для нашей страны коренную переориента­цию ценностных установок, нормативных регуляторов, целей и задач учебно-воспитательного процесса. Во главу угла образования отныне должны ставиться интересы каждого конкретного человека, личности. Образователь­ные учреждения должны обеспечить такие условия учебно-воспитательного процесса, чтобы выпускник школы мог стать самодеятельным субъектом об­щественной жизни. Такая ориентация означает создание необходимых пред­посылок для развития всех творческих способностей студентов: гармоничес­кое развитие их интеллектуальных, профессиональных, эстетических и нравственных качеств. Иначе говоря, задача высшей школы — готовить не просто специалиста в какой-то узкой сфере производства и управления, а лич­ность, способную к различным сферам деятельности, осознанно принимаю­щую решения по политическим, мировоззренческим, нравственным, эстети­ческим и другим вопросам.

Значительную роль в реализации такой цели призвана сыграть гумани­таризация образования. Ключевую роль в гуманитарной подготовке студентов призвано сыграть освоение новой дисциплины — культурологии.

Разработанные Государственным комитетом Российской Федерации по высшему образованию «Требования к обязательному минимуму содержа­ния и уровню подготовки выпускников высшей школы по циклу «Общие гума­нитарные и социально-экономические дисциплины» в области культурологии ставят следующие основные задачи. Выпускник обязан:

1. Понимать и уметь объяснить феномен культуры, ее роль в человечес­кой жизнедеятельности, иметь представление о способах приобретения, хране­ния и передачи базисных ценностей культуры.

2. Знать формы и типы культур, основные культурно-исторические центры и регионы мира, закономерности их функционирования и развития, знать историю культуры России, ее место в системе мировой культуры и ци­вилизации.

3. Заботиться о сохранении и приумножении национального и мирового культурного наследия.

В соответствии с этими целями сформулированы основные программ­ные требования (дидактические единицы). Предлагаемое учебное пособие всем своим содержанием направлено на выполнение этих требований.

Коллектив авторов, подготовивших данное пособие, выражает надеж­ду, что освоение его содержания позволит студентам повысить свой культур­ный уровень, разобраться в сложных проблемах общей теории культуры, ос­новных этапов развития мировой и отечественной культуры.

Авторы учебного пособия: доц. Волобуева Т. Н. (разд. III, гл. 1, 2); доц. Дьякова Т. А. (разд. I, гл. 2, § 9; разд. II, гл. 2, § 2; гл. 9,10); доц. Жаров С. Н. (разд. I, гл. 1; гл. 2, § 1—6; разд. II, гл, 2, § 1; гл.4, 7); доц. Ищенко Е. Н. (разд. II, гл. 8); доц. Курочкина Л. Я. (разд. II, гл. 3, гл. 6 (в соавторстве с Симкиной Н. Н.); разд. III, гл. 3); доц. Лалетин Д. А. (разд. II, гл. 5); проф. Матвеев А. К. (разд. I, гл. 3); доц. Пархоменко И. Т. (разд. I, гл. 5, 6; разд. III, гл. 4,6); проф. Радугин А. А. (предис­ловие, разд. I, гл. 2, § 7,8. гл. 4); доц. Симкина Н. Н. (разд. II, гл. 6 (в соавторстве с Курочкиной Л. Я.).

Составитель и ответственный редактор доктор философских наук, про­фессор Радугин А. А.

Раздел первый. Сущность и предназначение культуры

Глава 1. Кулътура как предмет культурологии

1. Понятие культуры. Культура как cмысловой мир человека

1.1. Понятие символа. Символическую формы культуры

1.2. Человек как творец и творение культуры

1.3. Диалог культур

1.4. Основные формы духовной культуры

2. Культурология как гуманитарная наука. Методы познания культурологии

2.1. Истоки культурологии как науки. Творцы культурологии

2.2. Единство понимания и объяснения в культурологии. Культурология как осуществление диалога культур

2.3. Специфика выделения предмета в культурологическом исследовании. Культурология и другие гуманитарные науки

1. Понятие культуры. Культура как смысловой мир человека

В обыденном сознании «культура» выступает как собирательный образ, объединяющий искусство, религию, науку и т. д. Культу­рология же использует понятие культуры, которое раскрывает сущность человеческого бытия как реализацию творчества и сво­боды (см.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества.

— М., 1989; Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990; Межуев В. М. Культура как философская проблема // Вопр. философии.

— 1982. № 10). Именно культура отличает человека от всех ос­тальных существ.

Конечно, здесь надо различать, во-первых, свободу как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осозна­ние и осознанную социальную реализацию свободы. Без первого культура просто не может появиться, но второе достигается лишь на сравнительно поздних стадиях ее развития. Далее, когда мы го­ворим о культуре, то имеем в виду не какой-то отдельный творчес­кий акт человека, но творчество как универсальное отношение че­ловека к миру.

Понятие культуры обозначает универсальное отношение че­ловека к миру, через которое человек создает мир и самого себя. Каж­дая культура — это неповторимая Вселенная, созданная определен­ным отношением человека к миру и к самому себе. Иными словами, изучая различные культуры, мы изучаем не просто книги, соборы или археологические находки, — мы открываем для себя иные человечес­кие миры, в которых люди и жили, и чувствовали иначе, чем мы. Каж-

12

дая культура есть способ творческой самореализации человека. По­этому постижение иных культур обогащает нас не только новым зна­нием, но и новым творческим опытом.

Однако пока что мы сделали лишь первый шаг к правильно­му пониманию и определению культуры. Как реализуется уни­версальное отношение человека к миру? Как оно закрепляется в человеческом опыте и передается от поколения к поколению? От­ветить на эти вопросы и означает охарактеризовать культуру как предмет культурологии.

Отношение человека к миру определяется смыслом. Смысл соотносит любое явление, любой предмет с человеком: если нечто лишено смысла, оно перестает существовать для человека. Что же такое смысл для культурологии? Смысл — это содержание че­ловеческого бытия (в том числе внутреннего бытия), взятое в осо­бой роли: быть посредником в отношениях человека с миром и с самим собой. Именно смысл определяет, что мы ищем и что откро­ем в мире и в самих себе.

Смысл надо отличать от значения, т. е. предметно выражен­ного образа или понятия. Даже если смысл выражается в образе или понятии, сам по себе он вовсе необязательно является предмет­ным. Например, один из самых важных смыслов—жажда любви— вовсе не предполагает предметный образ какого-либо человека (иначе каждый из нас заранее знал бы, кого он полюбит). Подлин­ный смысл адресован не только разуму, но и неконтролируемым глубинам души и непосредственно (помимо нашего осознания) за­трагивает наши чувства и волю. Смысл не всегда осознается челове­ком, и далеко не всякий смысл может быть выражен рационально: большинство смыслов таится в бессознательных глубинах челове­ческой души. Но и те другие смыслы могут стать общезначимыми, объединяя многих людей и выступая основой их мыслей и чувств. Именно такие смыслы образуют культуру.

Человек наделяет этими смыслами весь мир, и мир выступа­ет для него в своей универсальной человеческой значимости. А дру­гой мир человеку просто не нужен и неинтересен. Н. А. Мещеряко­ва справедливо выделяет два исходных (базисных) типа ценност­ного отношения — мир может выступать для человека как «свое» и как «чужое» (Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. 1992. — М. 12. С. 34—44). Культура есть уни­версальный способ, каким человек делает мир «своим», превращая его в Дом человеческого (смыслового) бытия (см.: Бубер М. Я и Ты. — М., 1993. С. 61, 82, 94). Таким образом весь мир превращается в носителя человеческих смыслов, в мир культуры. Даже звездное небо или глубины океана принадлежат культуре, поскольку им от­дана частица человеческой души, поскольку они несут человеческий смысл. Если бы не было этого смысла, то человек не засматривался бы на ночное небо, поэты не писали бы стихов, а ученые не отдавали бы изучению природы все силы своей души и, следовательно, не со-

13

вершали бы великих открытий. Теоретическая мысль рождается не сразу, и чтобы она появилась, нужен интерес человека к загад­кам мира, нужно удивление перед тайнами бытия (не зря Платон говорил, что познание начинается с удивления). Но интереса и удив­ления нет там, где нет культурных смыслов, направляющих умы и чувства многих людей на освоение мира и собственной души.

Отсюда можно дать такое определение культуры. Культура — это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего. Куль­тура предстает перед человеком как смысловой мир, который вдох­новляет людей и сплачивает их в некоторое сообщество (нацию, ре­лигиозную или профессиональную группу и т. д.). Этот смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ бы­тия и мироощущения людей.

В основе каждого такого смыслового мира лежит доминиру­ющий смысл, смысловая доминанта культуры. Смысловая доми­нанта культуры — это тот главный смысл, то общее отношение че­ловека к миру, которое определяет характер всех остальных смыслов и отношений. При этом культура и ее смысловая доми­нанта могут реализовываться по-разному, но наличие смыслово­го единства придает целостность всему, что делают и что пережи­вают люди (см.: Жаров С. Н. Наука и религия в интегральных ме­ханизмах развития познания // Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. — М.: Наука, 1988. С. 19—33). Объ­единяя и вдохновляя людей, культура дает им не только общий способ постижения мира, но и способ взаимного понимания и сопе­реживания, язык для выражения тончайших движений души. На­личие смысловой доминанты культуры создает саму возможность культурологии как науки: нельзя сразу охватить культуру во всех ее аспектах, но можно выделить, понять и проанализировать до­минирующий смысл. А дальше надо уже изучать различные спо­собы его реализации, обращаться к деталям и конкретным фор­мам его воплощения.

Но как же передается эта система смыслов от одного челове­ка к другому? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны понять, в чем выражается и закрепляется смысловой мир культуры.

1.1. Понятие символа. Символические формы культуры.

Мы знаем, что человек выражает свои мысли и чувства с помощью знаков. Но культура выражается не просто в знаках, а в символах. Понятие символа занимает особое место в культурологии. Символ есть знак, но совершенно особого рода. Если простой знак — это, так сказать, дверь в предметный мир значений (образов и понятий), то символ есть дверь в непредметный мир смыслов. Через символы нашему сознанию открывается святая святых культуры — смыс­лы, живущие в бессознательных глубинах души и связывающие

14

людей в едином по типу переживании мира и самих себя. При этом подлинный символ не просто «обозначает» смысл, но несет в себе всю полноту его действенной силы. Например, икона не просто обо­значает Бога — для верующего она выражает Божественное при­сутствие, и обладает той же «чудодейственной» силой, какой обла­дает выраженный ею смысл, т. е. вера самого человека. Или другой пример: в традиционной воинской культуре знамя не просто обо­значает тот или иной полк, оно несет в себе саму честь, и утратить знамя — значит потерять честь. В таком ключе развивалось пони­мание символа от Гегеля до Юнга и Шпенглера.

Культура выражает себя через мир символических форм, которые передаются от человека к человеку, от поколения к поко­лению. Но сами по себе символические формы — это внешняя сто­рона культуры. Символы становятся выражением культуры не са­ми по себе, а лишь через творческую активность человека. Если же человек отворачивается от этих символов, то символический мир превращается в мертвую предметную оболочку. Поэтому нельзя определять понятие культуры только через символы, нельзя явно или неявно отождествлять культуру и символический мир.

1.2. Человек как творец и творение культуры

Культура есть реализация человеческого творчества и свободы, отсюда — многообразие культур и форм культурного развития. Од­нако сложившаяся культура легко обретает подобие самостоятель­ной жизни: она закреплена в символических формах, которые до­стаются каждому поколению в готовом уже виде и выступают как общезначимые образцы. Складывается надындивидуальная логи­ка культуры, не зависящая от прихоти отдельного человека и опре­деляющая мысли и чувства большой группы людей. Поэтому спра­ведливо будет сказать, что и культура творит человека. Однако эта формула будет верна постольку, поскольку мы помним, что куль­тура сама есть продукт человеческого творчества: именно человек через культуру открывает и изменяет мир и самого себя (см.: Свасъян К. А. Человек как творение и творец культуры // Вопр. философии. — 1987. № 6). Человек есть творец, и лишь в силу это­го обстоятельства — творение культуры.

Здесь есть не только научная, но и этическая проблема: что самоценно — человек или культура? Иногда говорят о самоценнос­ти культуры, но это справедливо лишь в том смысле, что вне куль­туры человек не может осуществить себя в качестве человека, реа­лизовать свой духовный потенциал. Но в конечном счете ценность культуры есть производное от самоценности человек.

Через культуру человек может приобщиться к творческим достижениям множества гениев, делая их трамплином для нового творчества. Но это приобщение осуществляется лишь тогда, когда человек начинает не просто созерцать культурные символы, а оживлять культурные смыслы в собственной душе и собственном

15

творчестве. Культура и ее смыслы живут не сами по себе, а лишь через творческую активность вдохновленного ими человека. Если же человек отворачивается от культурных смыслов, то они умира­ют, и от культуры остается символическое тело, из которого ушла душа (см.: Шпенглер О. Закат Европы. Т.1.— М., 1993. С. 329).

Безусловно, в обыденной жизни трудно заметить зависи­мость культуры от человека, скорее налицо обратная зависимость. Культура является основанием человеческого творчества, но она же и удерживает его в своих смысловых рамках, в плену своих сим­волических образцов. Но в переломные моменты, в эпохи великих культурных переворотов вдруг обнаруживается, что старые смыс­лы уже перестают удовлетворять человека, что они стесняют раз­вившийся человеческий дух. И тогда человеческий дух вырывается из плена старых смыслов для того, чтобы построить новое основание для творчества. Такой переход к новым смысловым основаниям есть дело гения; талант же решает лишь те проблемы, которые не требу­ют выхода за пределы имеющегося культурного фундамента. Та­лантливый человек часто приходит к самым неожиданным откры­тиям, ибо он развивает общие основания глубже и дальше, чем это способны сделать большинство людей. Но шагнуть за пределы — это удел лишь гения. «В гениальности — всегда безмерность. (...) Ге­ниальность от «мира иного», — писал Бердяев (Бердяев Н. А. Фило­софия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. С. 395).

Новые смысловые основы создаются индивидуальным твор­чеством, они рождаются в глубинах человеческой субъективности. Однако, чтобы отсюда родилась новая культура, надо, чтобы эти смыслы были закреплены в символических формах и были призна­ны другими людьми в качестве образца, стали смысловыми доми­нантами. Этот процесс носит социальный характер и, как правило, протекает болезненно и драматично. Смысл, рожденный гением, испытывается в опыте других людей, иногда «редактируется», что­бы его легче было принять в качестве символа веры, научного прин­ципа или нового художественного стиля. А поскольку признание новых смысловых оснований происходит в острых столкновениях с приверженцами старой традиции, то счастливая судьба нового смысла вовсе не означает счастливой судьбы для его творца.

1.3. Диалог культур

Существует множество культур (типов культуры), реализовав­шихся в человеческой истории. Каждая культура порождает свою специфическую рациональность, свою нравственность, свое искус­ство и выражается в соответствующих себе символических фор­мах. Смыслы одной культуры не переводятся без остатка на язык другой культуры, что иногда трактуется как несоизмеримость раз­личных культур и невозможность диалога между ними (см.: Шпен­глер О. Закат Европы. Т. 1.— М., 1993). Между тем такой диалог возможен в силу того, что у истоков всех культур общий творчес-

16

кий источник — человек с его универсальностью и свободой. В диа­лог вступают не сами культуры, а люди, для которых соответству­ющие культуры очерчивают специфические смысловые и симво­лические границы. Во-первых, богатая культура несет в себе массу скрытых возможностей, позволяющих перебросить смысловой мост к другой культуре; во-вторых, творческая личность способна выйти за пределы ограничений, налагаемых исходной культурой. Поэтому, будучи творцом культуры, человек способен найти спо­соб диалога между различными культурами (см.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979).

Каждая культура неповторима, и у каждой культуры есть свои истины. Но тогда как оценить степень развития культуры? Мо­жет быть, признать все культуры абсолютно равноправными? Мно­гие культурологи выступают с такой точкой зрения. Однако, на наш взгляд, есть критерии оценки культуры. Эти критерии вытекают из того факта, что первичной ценностью является человек, развитие его личности и свободы. Поэтому степень развития культуры опре­деляется ее отношением к свободе и достоинству человека и воз­можностям, предоставляемым ею для творческой самореализации человека как личности.

1.4. Основные формы духовной культуры

Человек по-разному может реализовать свое творческое начало, и полнота его творческого самовыражения достигается через со­здание и использование различных культурных форм. Каждая из этих форм обладает своей «специализированной» смысловой и сим­волической системой. Мы кратко охарактеризуем лишь подлинно всеобщие формы духовной культуры, в каждой их которых по-своему выражается суть человеческого бытия.

Миф есть не только исторически первая форма культуры, но и измерение душевной жизни человека, сохраняющееся и тогда, когда миф утрачивает свое абсолютное господство. Всеобщая сущ­ность мифа состоит в том, что он представляет собой бессознатель­ное смысловое породнение человека с силами непосредственного бытия, будь то бытие природы или общества. Если миф выступает как единственная форма культуры, то это породнение приводит к тому, что человек не отличает смысл от природного свойства, а смысловую (ассоциативную) связь от причинно-следственной. Все одушевляется, и природа выступает как мир грозных, но родствен­ных человеку мифологических существ — демонов и богов.

Религия также выражает потребность человека в ощуще­нии своей причастности к основаниям бытия. Однако теперь свои основания человек ищет уже не в непосредственной жизни приро­ды. Боги развитых религий находятся в сфере потустороннего (трансцендентного). В отличие от мифа, здесь обожествляется не природа, а сверхприродные силы человека и, прежде всего, дух с его свободой и творчеством. Помещая божественное по ту сторону

17

природы и понимая его как сверхъестественный абсолют, развитая религия освобождала человека от мифологической слитности с при­родой и внутренней зависимости от стихийных сил и страстей.

Нравственность возникает после того, как уходит в прошлое миф, где человек внутренне сливался с жизнью коллектива и кон­тролировался различными магическими табу, программировав­шими его поведение на уровне бессознательного. Теперь человеку требуется самоконтроль в условиях относительной внутренней автономности от коллектива. Так возникают первые нравственные регулятивы — долг, стыд и честь. С повышением внутренней авто­номности человека и формированием зрелой личности возникает такой нравственный регулятив, как совесть. Таким образом, нрав­ственность появляется как внутренняя саморегуляция в сфере свободы, и нравственные требования к человеку растут по мере расширения этой сферы. Развитая нравственность есть реализа­ция духовной свободы человека, она основана на утверждении самоценности человека независимо от внешней целесообразнос­ти природы и общества.

Искусство есть выражение потребности человека в образно-символическом выражении и переживании значимых моментов своей жизни. Искусство создает для человека «вторую реальность» — мир жизненных переживаний, выраженных специальными об­разно-символическими средствами. Приобщение к этому миру, са­мовыражение и самопознание в нем составляют одну из важней­ших потребностей человеческой души.

Философия стремится выразить мудрость в формах мысли (отсюда и ее название, которое буквально переводится как «любовь к мудрости»). Философия возникла как духовное преодоление ми­фа, где мудрость была выражена в формах, не допускающих ее кри­тическое осмысление и рациональное доказательство. В качестве мышления философия стремится к рациональному объяснению всего бытия. Но будучи одновременно выражением мудрости, фи­лософия обращается к предельным смысловым основам бытия, ви­дит вещи и весь мир в их человеческом (ценностно-смысловом) из­мерении (см.: Мещерякова Н. А., Жаров С. Н. Концептуальные ос­нования философского метода и содержание вузовского курса философии // Наука, образование, человек. — М., 1991. С. 88—90). Таким образом, философия выступает как теоретическое мировоз­зрение и выражает человеческие ценности, человеческое отноше­ние к миру. Поскольку мир, взятый в смысловом измерении, есть мир культуры, то философия выступает как осмысление, или, го­воря словами Гегеля, теоретическая душа культуры. Многообра­зие культур и возможность разных смысловых позиций внутри каждой культуры приводят к многообразию спорящих между со­бой философских учений.

Наука имеет своей целью рациональную реконструкцию ми­ра на основе постижения его существенных закономерностей. На-

18

ука неразрывно связана с философией, которая выступает в каче­стве всеобщей методологии научного познания, а также позволяет осмыслить место и роль науки в культуре и человеческой жизни.

Культура развивается в противоречивом единстве с цивили­зацией (см: Шпенглер О. Закат Европы. T.1. — M.,1993; Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл исто­рии. — М., 1990; Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. № 1). Творческий потенциал и гума­нистические ценности культуры способны реализоваться лишь с помощью цивилизации, но однобокое развитие цивилизации спо­собно привести к забвению высших идеалов культуры. Сущность, человеческое значение культуры, закономерности ее существова­ния и развития изучаются в культурологии.

2. Культурология как гуманитарная наука

2.1. Истоки культурологии как науки

 

Культурология — это гуманитарная наука о сущности, законо­мерностях существования и развития, человеческом значении и способах постижения культуры.

Хотя культура стала предметом познания с момента возник­новения философии, оформление культурологии как специфичес­кой сферы гуманитарного знания относится к Новому времени и связано с философскими концепциями истории Дж. Вико (1668— 1744), И. Г. Гердера (1744—1803) и Г. В. Ф. Гегеля (1770—1831). Ос­новополагающее влияние на становление и развитие культуроло­гии оказали В. Дильтей, Г. Риккерт, Э. Кассирер и О. Шпенглер (1880—1936), автор одной из самых интересных концепций, вы­звавшей взлет широкого общественного интереса к культурологии. Основные идеи и концепции культурологии XX в. связаны также с именами 3. Фрейда, К. Г. Юнга, Н. А. Бердяева, Э. Фромма, М. Вебе­ра, А. Тойнби, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, X. Ортега-и-Гассета, П. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, М. Бубера и др. В на­шей стране культурология представлена работами Н. Я. Данилев­ского (1822—1885), Н. А. Бердяева (1874—1948), А. Ф. Лосева, а также Д. С. Лихачева, М. М. Бахтина, А. Меня, С. С. Аверинцева, Ю. М. Лотмана, Э. Ю. Соловьева, Л. М. Баткина, Л. С. Васильева, А. Я. Гуревича, Т. П. Григорьевой, Г. Гачева, Г. С. Померанца и др. Основные идеи и концепции культурологии освещаются в главе 2.

2.2. Единство понимания и объяснения в культурологии. Культурология как осуществление диалога кулътур

Метод культурологии есть единство объяснения и понимания. Каждая культура рассматривается как система смыслов, имею­щая свою сущность, свою внутреннюю логику, которая может по­стигаться путем рационального объяснения. Рациональное объяс-

19

нение есть мысленная реконструкция культурно-исторического процесса, исходя из его всеобщей сущности, выделенной и зафик­сированной в формах мышления. Это предполагает использование идей и методов философии, которая выступает методологической основой культурологии.

В то же время, как и всякая гуманитарная наука, культуроло­гия не может ограничиваться объяснением. Ведь культура всегда ад­ресована человеческой субъективности и не существует вне живой связи с нею. Поэтому культурология для постижения своего предме­та нуждается в понимании, т. е. обретении целостной интуитивно-смысловой причастности субъекта к постигаемому явлению. В куль­турологии первичное понимание предшествует объяснению, направ­ляя его и в то же время углубляясь и корректируясь этим объяснением. Задача культурологии—это осуществление диалога культур, в ходе которого мы приобщаемся к иным культурам, иным смысловым ми­рам, но не растворяемся в них. Только таким путем происходит взаи­мообогащение культур (Бахтин М. М. Эстетика словесного твор­чества. -М., 1979.С.334-335,346-347,371).

Поэтому культурологию ни в коем случае нельзя сводить только к системе знаний. В культурологии есть не только система рационального знания, но и система внерационального понима­ния, и обе эти системы внутренне согласованы и одинаково важны для научно-гуманитарного постижения культуры. Высшим до­стижением культурологии является полнота понимания, опираю­щаяся на полноту объяснения. Это позволяет приникать в жизнен­ный мир иных культур, осуществлять диалог с ними и таким обра­зом обогащать и глубже постигать свою собственную культуру. Заметим, что иногда акцент на «понимающую» сторону культуро­логии приводит к появлению работ, по своему стилю напоминаю­щих художественные произведения и нередко являющихся тако­выми (это прежде всего относится к философии экзистенциализма, идеи которой оказали огромное влияние на культурологию XX в.). Несмотря на непривычность такого жанра, он является необходи­мой составляющей гуманитарного познания вообще (см.: Меще­рякова Н. А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. -1992. №12. С. 39-40).

2.3. Специфика выделения предмета в культурологическом исследовании. Культурология и другие гуманитарные науки

Культурология изучает не только культуру в целом, но и различ­ные, часто весьма специфические, сферы культурной жизни, вза­имодействуя (вплоть до взаимопроникновения) с антропологией, этнографией, психиатрией, психологией, социологией, экономи­ческой теорией, лингвистикой и т. д., и в то же время сохраняя соб­ственное лицо и решая свои собственные исследовательские зада­чи. Иными словами, культурология является комплексной гума­нитарной наукой. В ней есть свои чисто теоретические разделы,

20

есть описательные (эмпирические) исследования, а есть и работы, по характеру изложения и яркости образов приближающиеся к уровню художественного произведения. Вообще культурология может изучать любой предмет, любое явление (даже явление при­роды) при условии, что она обнаруживает в нем смысловое содер­жание, реализацию творческого человеческого духа. Проблемы современной культурологии прежде всего связаны с возможностя­ми и перспективами человека, открывающего через культуру (в том числе через иные культуры) драму и трагедию собственного бытия, его духовную бесконечность и высший смысл.

ЛИТЕРАТУРА

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.,1979. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.

Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.

Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. —1990. № 1. Бубер М. Я и Ты. — М., 1993.

Жаров С. Н. Наука и религия в интегральных механизмах развития познания // Естествознание в борьбе с религиозным мировоззрением. — М, 1988. Межуев В. М. Культура как философская проблема // Вопр. философии. — 1982. №10.

Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении //Свободная мысль.—1992. № 12. Мещерякова Н. А., Жаров С. Н. Концептуальные основания философского мето­да и содержание вузовского курса философии // Наука, образование, человек — М., 1991.

Свасьян К. А. Человек как творение и творец культуры // Вопр. философии. — 1987. №6. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М., 1993.

 Глава 2. Основные школы и концепции культурологии

1. Философия Гегеля как теория культуры

2. Философия культуры Освальда Шпенглера

3. Человек, творчество, культура в философии Николая Бердяева:

3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры

3.2. Свободный дух и символические формы культуры: внутреннее противоречие культурного творчества

4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Зигмунда Фрейда

5. Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга

5.1. Коллективное бессознательное и его архетипы

5.2. Культура и проблема целостности человеческой души

6. «Вызов и Ответ» движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби 1. Ценность как основополагающий принцип культуры

(П. А. Сорокин)

8. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.)

9. Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк)

 

Есть немало идей и теорий, без которых просто немыслимо пред­ставить себе современную культурологию. Однако существует не так много выдающихся концепций, которые наложили неизглади­мую печать на всю проблематику культурологии и определили развитие культурологической мысли. В этой главе мы рассмотрим ряд таких концепций. Конечно, недостаток объема не позволяет осветить их более или менее подробно, и поэтому мы остановимся лишь на самых главных и принципиальных вопросах.

1. Философия Гегеля как теория культуры

От Ренессанса к Просвещению перешла великая мысль о том, что че­ловек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать самое себя. И это самосовершенствование человек призван осуще­ствлять, опираясь не на догмы и авторитет церкви, а на силы своего разума. Так возникает новое, не религиозное, а светское представле­ние о культуре как о всесторонней (практической и символической) реализации человеческого разума. Однако разум представал как не­изменная в своей сущности способность отдельно взятого индивида.

22

Эта идея была гигантским шагом на пути понимания культуры, но рано или поздно должна была обнаружиться присущая ей ограниченность. Во-первых, налицо было несоответствие меж­ду величественностью культурных задач и ограниченностью ин­дивидов, связанных условиями, возможностями и т. д., целост­ность и внутреннее богатство культуры лишь постулировались, но не объяснялись. Во-вторых, представление о самосозидании человека и бесконечном культурном прогрессе не вполне сочета­лось с пониманием разума как вечной и неизменной способности («разумной природы») человека. Получалось, что величественная поступь прогресса не затрагивает сущности самого человека. А ра­зум, который изменял и обустраивал мир, оказывался собранием неизменных и годных на все времена идей и принципов. Но даже увидеть существование этих проблем было очень нелегко. Для этого надо было по-новому понять и культуру, и разум, и челове­ка. Это сделал великий философ, представитель классической не­мецкой философии Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). У Гегеля культура по-прежнему выступает как реализация разума, но это уже реа­лизация мирового разума или мирового духа (Гегель пользуется разными терминами). Этот мировой дух развертывает свою сущ­ность, реализуя себя в судьбе целых народов, воплощаясь в науке, технике, религии, искусстве, формах общественного устройства и государственной жизни. Этот дух преследует свои всеобщие це­ли, которые нельзя объяснить как сумму замыслов отдельных лю­дей или как индивидуальную цель сильной исторической личнос­ти. «Вообще такие всеобщие мировые цели... не может проводить в жизнь один индивид так, чтобы все остальные становились его по­слушными орудиями, но подобные цели сами пролагают себе до­рогу — отчасти по воле многих, а отчасти против их воли и помимо их сознания» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. — М., 1971. Т. 3. С. 603). Конечно, непосредственно все культурное творчество осу­ществляется индивидуальными усилиями людей. Но в гегелев­ской теории все, что делают люди, есть осуществление целей ми­рового духа, который незримо дирижирует историей.

При первом знакомстве с гегелевской концепцией возникает вопрос: зачем говорить о мировом разуме, когда всегда можно ука­зать на индивидуальных творцов? (Подобным образом и рассужда­ли философы Просвещения). Однако при более внимательном рас­смотрении оказывается, что у Гегеля имелись самые серьезные ос­нования для своей теории. Дело в том, что развитие мировой культуры обнаруживает такую целостность и логику развития, ко­торые не могут быть выведены из суммы индивидуальных усилий. Скорее наоборот, творчество отдельных людей и даже целых наро­дов, подчиняется этой скрытой логике, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда все многообразие культурных явлений будет по­нято как саморазвертывающееся целое. Именно такой способ рас­смотрения и составляет заслугу Гегеля.

23

Чтобы лучше понять значение гегелевского открытия, при­ведем следующую аналогию. Представим себе импровизирующих музыкантов, отделенных друг от друга временем и расстоянием. На первый взгляд, каждый из них играет, руководствуясь лишь собственным настроением. Но вот нашелся, наконец, гениальный слушатель, который услышал все эти разделенные голоса как зву­чание одного оркестра и уловил единую мировую тему, единую ме­лодию, чудесным образом складывающуюся из кажущейся разно­голосицы. В роли такого «слушателя» мирового культурного про­цесса и выступил Гегель. Но Гегель не только уловил единую «тему» мировой культуры, он еще сумел (продолжим нашу аналогию) сде­лать «нотную запись» этой единой «мировой симфонии».

Иными словами, Гегель не только обнаружил надындивиду­альные закономерности мировой культуры, но и сумел выразить их в логике понятий. Но если так, то, может быть, именно логика есть из­начальная основа мира и человека? Для Гегеля это был самый есте­ственный вывод, и на нем построена вся его концепция: в основе бы­тия лежит разум, мысль (но не человеческая, а самосущая, всемир­ная) и бытие тождественны. Этот мировой разум для Гегеля и есть подлинное божество.

Гегель не просто сформулировал общие принципы своей те­ории, но проанализировал весь путь развития мировой культуры (в работах «Философия истории», «Эстетика», «История фило­софии», «Философия права»). Такой грандиозной и стройной логи­ческой картины до него не создавал ни один мыслитель. Развитие культуры во всем многообразии ее проявлений — от философии, религии и искусства до государственных форм впервые предстало как закономерный целостный процесс. «Философия... должна... спо­собствовать пониманию того, что... всеобщий... разум является и си­лой, способною осуществить себя. ...Этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром: ...осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план... Пред чистым светом этой божественной идеи... исчезает ил­люзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 35).

Гегель вовсе не игнорирует многообразия культурных форм и качественного различия национальных культур, имевших место в истории человечества. Каждая конкретно-историческая культу­ра здесь есть лишь ступень в саморазвертывании мирового духа, стремящегося к своему полному осуществлению.

При этом Гегель верен идеалам Просвещения и, прежде все­го, идеалу свободы. Именно свобода является последним основани­ем или, как говорят философы, субстанцией мирового духа и всей развивающейся культуры. «...Субстанцией, сущностью духа явля­ется свобода. ...Все свойства духа существуют лишь благодаря сво­боде, ...все они являются лишь средствами для свободы...» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 17). А посколь-

24

ку дух полноценно реализует себя лишь в человеке, то осуществле­ние свободы духа совпадает с ростом человеческой свободы: «Вос­точные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в се­бе свободен...(...) Лишь у греков появилось сознание свободы, и по­этому они были свободны, но они... знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой... (...) Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свобо­ден...; ...проведение этого принципа в мирских делах являлось даль­нейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. (...) Это... внедрение и проникновение свободы в мирские отношения является длитель­ным процессом, который составляет саму историю» (Гегель. Соч. М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 18).

Однако в самой основе гегелевского подхода кроется источ­ник его ограниченности. Речь идет прежде всего о том, что у Гегеля субъект (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как монологическое разверты­вание этого замкнутого в самом себе разума. Безусловно, Гегель во­все не думал, что культура включает в себя лишь рационально-ло­гические формы. Но с его точки зрения все существенное содержа­ние культуры есть реализация логической идеи. Отсюда вытекает несколько неизбежных следствий.

Во-первых, все, что сводится к замкнутой в себе логике, ока­зывается исчерпываемым и неспособным к бесконечному разви­тию. Поэтому и гегелевская абсолютная идея (мировая культура) рано или поздно останавливается в своем развитии: мировой дух развернет в истории всю полноту своих определений и сольется сам с собой в созданном им совершенном культурном мире.

Во-вторых, в гегелевской теории нет места самоценной и не­сводимой к мировому разуму человеческой душевности. Но чело­век есть нечто большее, чем реализация идеи, а наличие некоей «логики» развития культуры вовсе не означает, что значение культуры сводится к логике, как это полагал Гегель: «В... выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990. С. 83); «...Сущно­стью духа является мышление... Искусство же... не является выс­шей формой духа, но получает свое подлинное подтверждение лишь в науке» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. — М.: Искус­ство, 1968.Т. 1. С. 19).

В-третьих (и это самое главное!), в теории Гегеля нет места для подлинной автономности и самоценности человека. Для Гегеля единичный человек ценен лишь постольку, поскольку он есть во­площение безличного мирового разума. «Человек является целью в самом себе лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем и которое... было названо разумом...» (Гегель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 39). И даже когда речь идет о сокровенном достоянии человека — свободе, то оказывается,

25

что подлинным субъектом свободы выступает не человеческая личность, а безличный мировой дух. Свобода этого безличного духа есть его способность осуществлять себя, преодолевая и подчиняя себе любое содержание, в том числе индивидуальные жизни.

Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение — в государстве. Таким образом оказыва­ется, что мировой разум в виде культуры и государства стоит над единичными людьми, используя их как орудие для своих целей. Иде­ал человеческой свободы обернулся безличной необходимостью и хитроумным принуждением индивидуальной воли: «...Живые инди­видуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказывают­ся средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют»; «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для се­бя страсти... (...) Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву...» (Гегель. Соч.— М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 25,32).

В гегелевской философии есть замечательные открытия и идеи, оставившие неизгладимый след в философии и культуро­логии. Многие гегелевские положения обнаружили свое непрехо­дящее значение; внимательный читатель и сегодня найдет в рабо­тах Гегеля множество глубоких и плодотворных мыслей об искус­стве, мифе, религии, науке, о природе символа и т. д. Однако уже к концу XIX — началу XX века философы и культурологи уже не могли удовлетвориться центральной идеей гегелевского подхода — сведением человека к безличной логике разума. Поэтому даль­нейшее развитие культурологии было связано с обращением к че­ловеку, взятому во всей его сложности и глубине.

2. Философия культуры Освальда Шпенглера

В 1918 году вышла в свет работа Шпенглера «Закат Европы» и сра­зу же стала знаменитой. В истории культуры найдется не так мно­го случаев, когда научный труд вызывает не только реакцию науч­ного сообщества, но и широчайший отклик в умах людей, далеких от сферы научного исследования культуры. Но, впрочем, книга Шпенглера была не только исследованием. Это была книга-диа­гноз, книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры (мало кто из современных ему философов мог сравниться с ним в эрудиции и широте охвата исторического материала), но и ставит вопрос о будущем европейской культуры, — вопрос, на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем ка­честве книга Шпенглера — это предостережение. Идеи Шпенглера были тут же подхвачены и развиты самыми выдающимися умами XX века. В коротком обзоре просто невозможно охватить всю тема­тику шпенглеровской работы, поэтому мы остановимся на главной ее теме — природе и исторических судьбах культуры.

26

Первое, что сразу же бросается в глаза: Шпенглер отказы­вается от гегелевского логицизма, от стремления свести весь культурно-исторический процесс к одной стержневой логике, пронизывающей всю историю и находящей свое завершение в не­коей высшей точке. Для Шпенглера нет единой мировой культуры (как аналога гегелевской абсолютной идеи). Есть лишь раз­личные культуры, каждая из которых имеет собственную судь­бу: «...У «человечества» нет... никакой идеи, никакого плана (...) Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории... я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с пер­возданной силой расцветающих из лона материнского ландшаф­та, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале — человечестве — собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствова­ния, собственную смерть» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М.,1993.С.151).

Но и собственная «идея» каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее в гегелевском ее понимании. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является внерациональная и не сводимая ни к какой логике душа культуры. Логика же, как, впрочем, и искусство, наука, политика всегда вторичны по отношению к этой душе. Культура в шпенглеровском понимании — это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа: «Культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее...; культура как совокуп­ность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет» (Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. — M~. 1993. С. 344).

С позиции научной строгости можно сколько угодно упре­кать Шпенглера за некорректность и метафоричность термина «душа» в разговоре о сущности культуры. Эти упреки все равно будут не по адресу, ибо Шпенглер по большому счету прав. Все дело в том, какое значение приобретает у него термин «душа» применительно к культуре. Мы уже говорили о том, что культу­ра определена смысловой доминантой, несводимой к рациональ­ной логике. Так вот, шпенглеровский термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятель­ства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная «душа», реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, ве­рований: «...Каждой великой культуре присущ тайный язык ми-

27

рочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. -М., 1993. С. 342).

Шпенглер выделяет несколько («аполлонический», «магичес­кий», «фаустовский») типов души, лежащих соответственно в основе греческой, средневековой арабской и европейской культуры. И здесь сразу же выясняется эвристическое значение этих понятий, соеди­няющих рациональную мысль с выражением внерациональной «ду­шевности».

Во-первых, Шпенглер сумел уловить тот факт, который часто ускользает от исследователя-рационалиста, склонного ви­деть в своей собственной культуре вершину мысли и нравствен­ного чувства и воспринимающего все иные формы познания, ис­кусства, веры как нечто ложное или недоразвитое, «недотянув­шееся» до его уровня. Для Шпенглера все культуры равноправны в том смысле, что каждая из них уникальна и не может быть осуж­дена с внешней позиции, с позиции другой культуры. «Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей су­ществуют другие истины. Для мыслителя имеют силу либо все из них или ни одна из них» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М., 1993.С. 155).

Работы Шпенглера открыли целое направление в культу­рологии, связанное с выявлением смыслового своеобразия других культур. Сконцентрировав свое внимание не на «логике», а на «ду­ше» культуры, Шпенглер сумел точно подметить своеобразие ев­ропейского мирочувствования, образом которого может служить душа гетевского Фауста — мятежная, стремящаяся преодолеть мир своей волей. Этот душевно-смысловой тип и лежит в основе европейской культуры: «Фаустовская душа, чье бытие есть пре­одоление видимости, чье чувство — одиночество, чья тоска — бес­конечность...» (Там же. С. 577). В то время как «в картине античной души отсутствует элемент воли», «взору фаустовского человека весь мир предстает как совокупное движение к некоей цели. (...) Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться» (Там же. С. 578, 526).

По Шпенглеру, каждая культура имеет не только свое искус­ство (к этой мысли все уже привыкли), но свое собственное естество­знание и даже свою уникальную природу, ибо природа воспринима­ется человеком через культуру. «Каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира как при­роды, или — одно и то же — у каждой есть своя собственная, своеоб­разная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. Но в еще более высокой степени у каж­дой культуры... есть... собственный тип истории, в... стиле которой он непосредственно созерцает, чувствует и переживает общее и лич­ное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографичес­кое становление» (Там же. С. 289).

28

Из идей Шпенглера развилось новое направление в куль­турологии и философии науки. После работ Шпенглера исследо­ватели стали замечать то, что раньше ускользало от внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры де­терминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия (постановки) этой проблемы при­надлежит Шпенглеру.

Итак, в основе каждой культуры лежит душа, а культура — это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь все живое смертно. Живое существо рождается, чтобы реализо­вать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур, которые рождаются в этот мир из таинственного хаоса душевной жизни. Шпенглер по-настоящему не объясняет истоки и причины этого рождения, но зато дальнейшая судьба культуры нарисована им со всей возможной выразительностью. «Каждая культура про­ходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» (Там же. С. 265). «Культура рождается в тот миг, когда из пра-душевного со­стояния вечно-младенческого человечества пробуждается и от­слаивается великая душа... Она расцветает на почве строго отме­жеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, веро­учений, искусств, государств, наук...» (Там же. С. 264).

Но что значит — умирает? Смерть культуры есть исчерпание ее души, когда ее смыслы уже не вдохновляют людей, обращенных теперь не к осуществлению культурных ценностей, а к утилитар­ным целям и благоустройству жизни. Этот период Шпенглер связы­вает с наступлением эпохи цивилизации. «Как только цель достиг­нута, и... вся полнота внутренних возможностей завершена и осуще­ствлена вовне, культура внезапно коченеет, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится цивилизаци­ей» (Там же. С. 264).

Почему же цивилизация, несущая человеку социальное и тех­ническое благоустройство жизни, вызывает у Шпенглера ощуще­ние гибели культуры? Ведь сохраняются прекрасные произведения искусства, научные достижения, мир культурных символов! Но Шпенглер увидел более глубокую и неочевидную сторону дела. Культура жива постольку, поскольку она сохраняет глубоко интим­ную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры жи­вет не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. Вот как пишет об этом Шпенглер: «Всякое искусство смертно, не только отдельные творения, но и сами искусства. Настанет день, когда перестанут существовать послед­ний портрет Рембрандта и последний такт моцартовской музыки —

29

хотя раскрашенный холст и нотный лист, возможно, и останутся, так как исчезнет последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм. Преходяща любая мысль, любая вера, любая наука, стоит только угаснуть умам, которые с необходимостью ощущали миры своих «вечных истин» как истинные» (Там же. С. 329).

Если культура перестает притягивать и вдохновлять чело­веческие души, она обречена. С этих позиций Шпенглер видит опасность, которую несет с собой цивилизация. Нет ничего дурно­го в практическом благоустройстве жизни, но когда оно поглоща­ет человека целиком, то на культуру уже не остается душевных сил, «огонь души угасает» (Там же. С. 266). Шпенглер ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он преду­преждает против цивилизации, вытесняющей подлинную куль­туру: «Культура и цивилизация — это живое тело душевности и ее мумия» (Там же. С. 538); «Воцаряется мозг, так как душа вы­шла в отставку» (Там же. С. 540).

Шпенглер менее всего «моралист от культуры»., отрицающий цивилизацию как таковую, но Шпенглер и не «человек цивилиза­ции», способный откинуть в сторону старый «культурный хлам» ра­ди того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обобщенных забот и прагматически ориентированной рациональности. Это двойственное и по сути трагическое мироощущение Шпенглера блестяще охарак­теризовал Н. А. Бердяев: «Своеобразие Шпенглера в том, что еще не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, пе­чальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, кото­рый обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосозна­ние Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет циви­лизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превос­ходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. (...) Шпенглер слишком хорошо все понимает. Он не новый человек цивилизации, он... — человек старой европейской культуры» (Бер­дяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Лит. газета. — 1989. № 12, 22 марта. С. 15). И эта оценка Бердяева тем более актуальна, что сегодня она с полным правом может быть отнесена ко многим мысли­телям XX века, чувствующим трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации. Шпенглер был одним из первым, кто почувствовал эту трагедию, и он первый с изумительной силой и выразительностью выразил ее в формах теоретической мысли. Поэтому шпенглеровский «Закат Европы» стал не только событием культурологии, но и событием европейской культуры.

Конечно, сказанное не означает, что все в книге Шпенглера совершенно. Шпенглер, пожалуй, и не стремился к этому, ибо для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось. Что касается теорети­ческих построений «Заката Европы», то они в ряде случаев требу­ют критического подхода. Например, Шпенглер, как уже упоми-

30

налось, не объясняет рождение новых культур. Справедливо ука­зывая на различие культур, он доводит дело до постулирования их полной изолированности и взаимонепроницаемости. По этому поводу немецкий культуролог Л. Энглер остроумно замечает: «Ес­ли бы души культур были столь абсолютно отделены друг от дру­га и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги». Но сила Шпенглера не только в том, что он предложил некое решение, но и в том, что он впервые поставил вопросы, являющиеся отправной точкой лю­бого серьезного современного размышления о человеке, культу­ре, цивилизации.

3. Человек, творчество, культура в философии Бердяева

Философия Н. А. Бердяева (1874—1948) явилась гениальным выра­жением духовного драматизма переломной эпохи, когда человечес­кий дух обнаруживает, что старые культурные формы стали тесны для его развития, и ищет для себя новых форм и способов воплоще­ния. Трудно найти серьезную философскую или культурологичес­кую проблему, которая бы так или иначе не получила своего осмыс­ления в трудах Бердяева. Для культурологии работы Бердяева зна­чимы прежде всего тем, что в них раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы.

3.1. Свободный человеческий дух как творец культуры.

Бердяев исходит из нового философского понимания духа, преодо­левая обезличивающую трактовку классического рационализма (и прежде всего гегелевского рационализма). Здесь он мыслит в рус­ле христианской традиции, но наполняет ее новым философским содержанием. По Гегелю, дух безличен и в конечном счете сводится к разуму с его логической необходимостью. По Бердяеву, дух есть такое внерациональное начало в человеке, которое выводит его за пределы необходимости, ставит человека «по ту сторону» предмет­ного мира, «по ту сторону» рационального мышления. И в то же вре­мя дух принадлежит человеку, сотканному из плоти и вписанному в порядок общественной жизни; именно дух соединяет сферу челове­ческого со сферой божественного: «Дух одинаково и трансценден­тен (т. е. запределен, потусторонен, надмирен. — Авт.) и имманентен (т. е. посюсторонен, укоренен в этом мире. — Авт.). (...) Дух не тожде­ственен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания...» (Бердяев Н. А. Филосо­фия свободного духа. — М., 1994. С. 380).

По Бердяеву, дух есть свобода, но и дух и свобода не без­личны, они всецело принадлежат личности. Именно личность, а не безличный разум есть подлинный субъект творчества, под-

31

линный творец культуры. Дух у человека — от Бога, но свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение: свобода коренится в том безначальном и до-бытийном «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода есть великая неопреде­ленность и великий риск, в ней кроется как возможность добра и бесконечного возвышения человека, так и возможность зла и бесконечного падения. Свобода духа есть подлинный источник всякой творческой активности. Свобода не связана ограничиваю­щими путами и условиями бытия, но сама способна творить но­вое бытие. «Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину. Свободе принадлежит примат над бытием, которое есть уже остывшая свобода. (...) Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие. Творческая активность, творческая свобода духа первична. (...) Но дух не только от Бога, дух также от на­чальной, добытийственной свободы, от Ungrund'a. (...) ...Он (дух. — Авт.) свобода в Боге и свобода от Бога. ...Эту тайну нельзя ра­ционализировать...» (Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердя­ев Н. А. Философия свободного духа, — М., 1994. С. 379). Таким образом Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

3.2. Свободный дух и символические формы культуры: внутреннее противоречие культурного творчества

Итак, личность есть подлинный субъект культуры. Такое понима­ние позволило Бердяеву заглянуть в святая святых культурного творчества и увидеть подлинный драматизм отношений человека и культуры.

У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как творце культуры. Наоборот, Шпенглера в первую очередь интересует, как специфическая культура («душа культуры») формирует соответст­вующего ей человека. У Бердяева же на первый план выходит именно человек как личность, и свободная творческая личность здесь стоит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть противоре­чие, коренящееся внутри самого культурного творчества — противо­речие между безграничностью духа и сковывающими его символиче­скими формами культуры.

Если у Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с ростом цивилизации, то Бердяев смотрит на вещи глубже. Как и Шпенглер, Бердяев видит, какую опасность несут для культуры те формы цивилизации, которые заявили о себе в начале XX века (см.: Там же; Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Лит. газе­та. — 1989. 12, 22 марта. С. 15). Однако уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противосто­ят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда

32

это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения твор­ческой свободы. Как понять эту «принудительную» и отчасти обез­личивающую роль культуры? У Гегеля все объясняется изначаль­но безличной и рациональной природой культуры. Но Бердяев не приемлет такого объяснения.

Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, это — от­делившиеся от человека результаты личного творчества, а не вы­ражение некого безличного мирового разума. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное. Этой теме посвящена статья Бердяева «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.). «Все дости­жения культуры, — пишет Бердяев, — символичны, а не реалис­тичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жиз­ни..., красоты жизни..., божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах...; кра­соту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; боже­ственное — лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах» (Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.С. 164).

Как же решать эту вечную проблему? У Бердяева нет од­нозначного ответа на этот вопрос. В одном контексте, когда речь идет о соотношении культуры и цивилизации, Бердяев говорит о величайшей значимости «воли к культуре» в противовес упор­ной, но прагматично-бескрылой воли к «жизни» («жизнь» здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства) (см.: Там же. С. 164—165). Но в этой же статье, обсуждая исторические судьбы России, Бердяев надеется на «чудо религиозного преобра­жения жизни» как альтернативу сковывающему символизму культуры и механически-бездушному порядку цивилизации, хо­тя при этом и считает, что России «придется пройти путь цивили­зации» (см.: Там же. С. 174). А в докладе 1931 года звучат уже но­вые мотивы: «Техника, порожденная духом, материализует жизнь, но она же может способствовать и освобождению духа...» (Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. — 1990. № 1. С. 218).

Подлинный мыслитель не ищет упрощенных решений и все­гда готов уточнить свои взгляды, открывая новые стороны беско­нечной проблемы. Его творческий дух последовательно и пытливо открывает для нас эту проблему во всей ее сложности и глубине, и это открытие навсегда остается в истории науки и культуры, вдох­новляя нас на новое понимание мира и самих себя. В этом и состоит бессмертие мысли Н. А. Бердяева.

33

4. Культура и бессознательное начало человека: концепция Фрейда

Все проанализированные выше концепции культуры так или ина­че отстаивали духовную природу, духовное достоинство человека. Но не преувеличивает ли человек силы своего духа? Хорошо изве­стна одна человеческая слабость: ничто так не утешает человека, как иллюзии на свой собственный счет. Мы можем заметить эту черту не только в обыденной жизни, но и в философских построе­ниях, ибо и высокий разум бывает склонен к духовной лести в соб­ственный адрес. Правда, чаще всего эта «лесть» бывает безотчет­ной и идет от неизбежной неполноты осознания человеком самого себя. Не зря же древние связывали и высшую мудрость и высший уровень знания с одной великой задачей: «Познай самого себя!». Но тем больше роль тех немногих мыслителей, которые сумели пре­одолеть привычное «теоретическое самообольщение» человека и приоткрыли завесу над темными глубинами человеческого бытия. И пусть даже они, завороженные необычностью увиденного, пре­увеличили горечь открывшейся им истины, — их открытия имеют непреходящее значение не только для теоретического мышлении, но и для полноценного человеческого бытия, нуждающегося в но­вых формах духовной самокритики.

Таким мыслителем и был Зигмунд Фрейд (1856—1939). И, наверное, не случайно, что человек, столь много сделавший для са­мокритики, а следовательно, и для духовного здоровья человека, был по профессии врачом — психиатром и невропатологом, созда­телем нового направления в психологии и медицине. Это направле­ние Фрейд назвал психоанализом. Однако значение фрейдовской концепции человека выходит далеко за пределы медицины: фило­софское обобщение психоанализа — фрейдизм — стало учением, вторгающимся в сферу философии и культурологии. В силу огра­ниченности объема мы не можем рассмотреть все содержание фрейдовского понимания человека и культуры и остановимся толь­ко на самых общих и принципиальных моментах.

Если попытаться сформулировать в двух словах суть фрей­довского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыла челове­ке бессознательное. Конечно, о наличии неосознанного содержа­ния в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сво­дили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснено из него. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души: «...Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное». (Фрейд З.Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессоз­нательного: Сб. произведений. — М., 1989. С. 428).

При этом бессознательное активно вмешивается в человече­скую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше «Я». На самом же деле властвует природ­ное безличное начало, которое образует бессознательную основу

34

нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало «Оно» и полагает, что наше «Я» есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское «Оно» име­ет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все пер­вичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум: во-первых, Сексуальные желания, а во-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению. Темная бурлящая бездна «Оно» таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.

Наше «Я», стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой «Оно». Если «Я» ру­ководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспосо­биться к объективным условиям жизни), то «Оно» целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между «Я» и «Оно». «По отношению к Оно Я подобно всаднику, ко­торый должен обуздать превосходящую силу лошади...» (Фрейд 3. Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведе­ний. — М., 1989. С. 432). Однако «Я» не может своевольно управлять своим могучим «партнером». «...Сравнение может быть продолже­но. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто ос­тается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собст­венной волей» (Там же).

Иными словами, если Гегель замечает «хитрость разума», то Фрейд открывает «хитрость бессознательного», способного прово­дить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные реше­ния «Я». Однако человек способен выжить лишь постольку, по­скольку разум и культура могут подчинять «Оно» своим важней­шим целям. Конечно, культура не может победить «Оно» в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными вле­чениями «Оно». Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублима­ция — это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначе­нию (для удовольствия или продолжения рода), а в целях разума и культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влече­ния «Оно» обретают форму влечения к познанию, искусству, высо­кому идеалу. Тем самым фрейдовскую «сублимацию» по аналогии с гегелевской «хитростью разума» можно было бы назвать «хитрос­тью культуры». При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Прав­да, надо отметить, что во фрейдовском варианте «хитрость» культуры имеет более благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хи­трит культура (мировой разум), — это люди, а у Фрейда в роли «об­манутых» выступают темные страсти.

35

Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией «Оно», культуре самой приходится проникать в его сферу — сфе­ру бессознательного. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессозна­тельного, оформилась в качестве особой бессознательной уста­новки, — так можно сформулировать важный вывод Фрейда. Эту установку Фрейд называет «Сверх-Я». «Сверх-Я» выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных тем­ных страстей.

Таким образом человеческое Я, по Фрейду, замкнуто меж­ду двумя противоположными полюсами — природной стихией и требованиями культуры. Оба этих полюса представлены в соот­ветствующих бессознательных структурах человеческого «Я» и сталкиваются в нем, пытаясь подчинить себе это Я и друг друга. И чем выше развита культура, тем неутешительнее оказываются ее, так сказать, побочные эффекты. Если культура требует от че­ловека больше, чем он может, «то у индивида это вызывает бунт или невроз, либо делает его несчастным» (Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992. С. 132). Культура делает жизнь более безопасной, блокируя человеческие инстинкты, человеческую агрессивность, но платой оказывается психическое здоровье человека, который разрывает­ся между природной психической стихией и культурными норма-ми, между сексуальностью и социальностью, агрессивностью и моралью. И Фрейд с горечью констатирует: «Сколь же сильным должно быть выдвинутое культурой против агрессивности сред­ство защиты, если последнее способно делать людей не менее не­счастными, чем сама агрессивность!» (Там же).

Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки и культуры XX века — без его идей трудно представить себе совре­менную психологию, психиатрию, философию, искусство. Однако, как это часто бывает с первооткрывателями, Фрейд в своей концеп­ции чрезмерно усилил некоторые очень важные, но все же не един­ственно определяющие стороны дела. Во-первых, он явно биологизировал бессознательное, которое оказалось сведено к чисто при­родному феномену, к чисто биологическим влечения. Во-вторых, Фрейд акцентировал внимание на одной стороне человеческого бы­тия — на бессознательном, но потерял из виду другую сторону — личность и свободу человека. Фрейдовское «Я» лишено подлинной свободы, это «Я» есть не свободная личность, а марионетка, за право манипулирования которой бьются одинаково безличные «Оно» и «Сверх-Я», природа и культура, которая у Фрейда сведена к обще­ственно выработанным требованиям. И при изображении этой схватки у Фрейда не нашлось места для самоценной личности, об­ладающей духовной автономией от природы и общества.

36

5. Культура и коллективное бессознательное: концепция Карла Густава Юнга

Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875—1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самосто­ятельно (см.: Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга // Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 11).

5.1. Коллективное бессознательное и его архетипы

Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не остановился на сексуально-биологической трактовке бессозна­тельного. Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими че­рез всю историю мировой культуры и выражающими приобщен­ность человека к таинственной (мистической, божественной) сто­роне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не мог­ли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти символические образы не пришли извне и не изобретались созна­тельно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным.

Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому «Оно». Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный харак­тер и родилось на заре человеческой истории в коллективном пси­хическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры)архети­пами коллективного бессознательного. Архетипы коллективного бессознательного — это своего рода осадок от первичного душевно­го опыта человечества. «Безмерно древнее психическое начало об­разует основу нашего разума точно так же, как строение нашего те­ла восходит к общей анатомической структуре млекопитающих» (Юнг К. Г.Архетип и символ. — М., 1991. С. 64).

По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим пу­тем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не вполне справедлив. Дело в том, что, по Юнгу, архетипы коллективного бес­сознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным об­разам или символам. Архетип — это не образ, а некое фундамен­тальное переживание, «тяготение» человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип — это психический смысл в чистом виде, но

37

не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направ­ляющий жизнь нашей души. (В этой связи стоит заметить, что во­обще психический смысл сам по себе лишен предметности; напри­мер, один из смыслов — жажда любви, которая не связана изна­чально с каким-то конкретным образом или человеком).

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической струк­туры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. Подоб­но этому на архетипах построена вся психика человека: все созна­тельные смыслы имеют свою архетипическую основу и так или иначе выражают соответствующий архетип. Для примера укажем на два архетипа — архетип «священного» и архетип «тени». Свя­щенное, по Юнгу, есть чувство чего-то всемогущего, таинственно­го, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обе­щающего полноту бытия. Этот архетип выражен в самых разнооб­разных представлениях и символах, в образах богов различных религий. «Тень» — это темный бессознательный двойник нашего Я: «Мы несем в себе наше (историческое. — С. Ж.) прошлое, а имен­но примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями» (Юнг К. Г. Архетип и символ. —М., 1991. С. 182).

Самой древней, исходной формой психического опыта явля­ется миф, поэтому все архетипы так или иначе связаны с мифоло­гическими образами и переживаниями. Миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и души современного человека, — таков вывод Юнга. Именно миф дает человеку чувство единения с первоосновами жизни, приводит душу к согласию с ее бессозна­тельными архетипами. Отсюда, по Юнгу, вытекает универсальная роль мифа: «Мифы религиозного происхождения можно интерпре­тировать как вид ментальной терапии для обеспокоенного и стра­дающего человечества в целом — голод, война, болезнь, старость, смерть» (Там же. С. 73).

5.2. Культура и проблема целостности человеческой души

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей ду­шевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бес­сознательным силам, своего рода «демонам души». «Девиз: «Где есть воля, там есть и путь»—суеверие современного человека.(...) Он слеп к тому, что, несмотря на... рациональность..., он одержим «силами», находящимися вне его контроля. Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена» (Там же. С. 76). Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих «демонических» сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразре­шимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запрета­ми. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет ар-

38

хаическое происхождение, но все же может жить в мире с культу­рой. Конечно, нельзя укротить «демонов души», но их можно приру­чить, сделать их проявление относительно безопасным и даже по­ставить их на службу культуре.

Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное — это «податель всего», подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, пол­ноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и явля­ются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с «демонами ду­ши» (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса смерти («священное») или от беспомощности перед темной стороной собственного Я, т. е. перед собственной «тенью»). «У чело­вечества никогда не было недостатка в могучих образах, которые бы­ли магической защитной стеной против жуткой жизненности, тая­щейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах...». Использование культурных символов позволяет контролировать «психических де­монов», противопоставив темной силе одного светлое могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Например, веру­ющий, обуреваемый греховным желанием («искушаемый бесами»), может помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, и «Бог» и «бесы» есть психические силы (архетипы) самого человека, симво­лически выраженные в соответствующих культурных образах. Но от своего собственного имени человеку было бы очень трудно (а мо­жет быть и вовсе невозможно) справиться с ситуацией.

Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борь­бу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рацио­нальным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает «ужасающая символическая нищета», в которой жизнь человека обесцвечивает­ся и обессмысливается. Крушение символов означает также утра­ту символического управление могучими «демонами души», оста­ющимися теперь без присмотра. «Современный человек не пони­мает, насколько его «рационализм» (расстроивший его способность отвечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической «преисподней». «Демоны» вырываются из-под кон­троля слабеющей культуры, и XX век становится веком неслыхан­ных психических эпидемий, распространяющихся под маскирую­щей их подлинную природу идеологической окраской. «...Любого рода внешние исторические условия — лишь повод для действи-

39

тельно грозных опасностей, а именно социально-политических бе­зумий, которые... в главном были порождены бессознательным» (Там же. С. 113). И словно продолжение этой мысли: «Я даже ду­маю, что психические опасности куда страшней эпидемий и земле­трясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы или черной ос­пы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, разли­чия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России» (Там же. С. 137).

Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей сим­волической нищеты, человек обращает свой взор к восточным ре­лигиям, однако они соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская культура должны измениться, чтобы восстановить утраченное единство человеческой души, что, однако, вовсе не означает погружение в бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам. «Задача... человека, — де­лает вывод Юнг, — состоит в том, чтобы проникнуть в бессозна­тельное и сделать его достоянием сознания, ни в коем случае не ос­таваясь в нем, не отождествляя себя с ним. И то и другое неверно-Единственный смысл человеческого существования в том, чтобы зажечь свет во тьме примитивного бытия. Наверное, можно пред­положить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно — во власти нашего сознания» (Юнг К. Г. Воспоми­нания. Сновидения. Размышления. — Киев, 1994. С. 321).

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессозна­тельного: история культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами юнговской концепции. Юнг и не пре­тендовал на создание «единственно верного учения» о человеке, но без его идей просто невозможно представить себе современную культурологию.

6. «Вызов и Ответ» — движущая пружина в развитии культуры: концепция Арнольда Тойнби

Арнольд Тойнби (1889—1975) был по специальности историком, и его многочисленные труды посвящены развитию мировой культуры. Однако заслуга Тойнби как культуролога состоит не только в подробном описании различных культур (в терминологии Тойнби — «цивилизаций»), но и в создании общей концепции развития культуры.

Как и Шпенглер, Тойнби исходит из существования многих различных культур, каждая из которых обладает своей собствен­ной истиной. «...Утверждать, что ныне существующее общество — итог человеческой истории, — значит настаивать на правильности

40

вывода, исключив возможность его проверки. Но так как подобные эгоцентрические иллюзии свойственны были людям всегда, не сто­ит искать в них научную доказательность» (Тойнби А. Дж. Пости­жение истории: Сборник. — М., 1991. С. 83). Однако, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обо­собленный и замкнутый в себе организм. Наоборот, каждая локальная культура выступает у него как одна из множества ступеней на пути реализации человеком своего божественного предназначе­ния. Но исторический путь человека не есть нечто изначально пред­начертанное ему извне, и Тойнби стремится раскрыть возможность альтернатив в развитии культуры.

Существует много концепций, рассматривающих развитие культуры и истории под углом зрения одного фундаментального фактора, с позиции единого субстанциального основания. И тогда, взятая в своих основах, история культуры предстает как монолог одного единственного начала, будь то мировой дух или материя. И очень немногие мыслители раскрывают диалогический характер жизни духа и культуры. Среди этих мыслителей следует прежде всего назвать Н. А.-Бердяева (Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. С. 30; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. С. 370, 458) и М. Бубера (Бубер М. Я и Ты. — М., 1993). Заслуга Тойнби состоит в том, что он раскрыл диалогическую сущность развития культуры в своей концепции «Вызова и Ответа» (см.: Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. — М., 1991. С. 106—142).

При знакомстве с идеями Тойнби читателя, привыкшего к строгости научных терминов, может смутить образный стиль из­ложения. Автор часто не дает себе труда найти категориальную формулировку там, где суть вещей может быть представлена с по­мощью символов культуры. Придирчивый критик всегда найдет повод придраться к рассуждениям

У Тойнби, однако, плодотворность идей не снижается от ав­торского способа их выражения. Тойнби начинает с того, что отка­зывается рассматривать историю как реализацию одного детерми­нирующего фактора: «...Причина генезиса цивилизаций кроется не в единственном факторе, а в комбинации нескольких; это не един­ственная сущность, а отношение» (Там же. С. 107). Итак, историю творит отношение, но какое? Тойнби видит в истории реализацию божественного начала, стремящегося к совершенству своего куль­турно-исторического воплощения, но сталкивающегося при этом с внешними препятствиями, с противостоящей внешней необходи­мостью. Однако эти препятствия превращаются для творца в усло­вие прогресса. «...Функция «внешнего фактора» заключается в том, чтобы превратить «внутренний творческий импульс» в постоян­ный стимул, способствующий реализации потенциально возмож­ных творческих вариаций» (Там же. С. 108). Препятствие воспри­нимается творческим началом как Вызов, Ответом на который является новый акт культурно-исторического созидания.

41

Тойнби не дает этому творческому началу «научного» имени, но фактически речь идет о свободном духе, осуществляющем себя в истории. Способ этого осуществления излагается Тойнби в терми­нах притчи о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол бросает Богу «Вызов», но своими подрывными действиями он лишь обнаруживает слабые стороны божественного творения, тем самым побуждая Бога к «От­вету», т. е. к новому творчеству. «...Дьявол обречен на проигрыш... (...) Зная, что Господь не отвергнет... предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение бу­дет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избран­ников Бога, Дьявол в своем ликовании не замечает, что он тем са­мым дает Богу возможность совершить акт нового творения. И та­ким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома» (Там же. С. 109).

Однако какова же роль самого человека, являющегося пред­метом спора Бога и Дьявола? Отвечая на этот вопрос, Тойнби скло­няется к тому, что человек и есть то самое существо, которое несет в себе и «божественное» творческое начало, и «дьявольское» стремление к разрушению. «Известна концепция, согласно кото­рой объект спора между Богом и Дьяволом есть воплощение Бога. Это центральная тема Нового завета.(...) Концепция, согласно кото­рой предмет спора (т. е. человек. — С. Ж.) одновременно является и воплощением Дьявола, менее распространена, но, возможно, не ме­нее глубока. (...) Остается признать эту роль «Дьявола-Бога», совме­щающего в себе часть и целое, арену и состязающегося...; ибо та часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и Рая, — лишь пролог, тогда как само содержание пьесы — земные страсти человека» (Там же. С. 110).

Если отвлечься от образного стиля изложения, то концепция Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия Ответов, даваемых творчес­ким человеческим духом на те Вызовы, которые бросает ему при­рода, общество и внутренняя бесконечность самого человека. При этом всегда возможны различные варианты развития, ибо воз­можны разные Ответы на один и тот же Вызов. В осознании этого фундаментального обстоятельства и состоит непреходящее значе­ние концепции Тойнби.

7. Ценность как основополагающий принцип культуры (П. А. Сорокин)

Своеобразную концепцию культуры развивал крупнейший русский социолог и культуролог, проживший большую часть своей жизни в эмиграции в США, Питирим Александрович Сорокин (1899—1968). В методологическом плане концепция П. А. Сорокина перекликается с учением о культурно-исторических типах О. Шпенглера и А. Тойн-

42

би. Однако теория культурно-исторических типов П. А. Сорокина принципиально отличается от теории О. Шпенглера и А. Тойнби тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Признавая наличие глубокого кризиса, который в настоящее время переживает западная культура, он оценивал этот кризис не как «За­кат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой форми­рующейся цивилизации, объединяющей все человечество.

В соответствии со своими методологическими установками П. Сорокин представлял исторический процесс как процесс разви­тия культуры. По Сорокину, культура в самом широком смысле этого слова, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает различные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т. д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате развития этой тенденции образуются культурные сверхсистемы. Каждая из таких культурных сверхсистем, по словам Сорокина, «обладает свойственной ей ментальностью, собственной системой истины и знания, собственной философией и мировоззрением, сво­ей религией и образцом «святости», собственными представления­ми правого и должного, собственными формами изящной словесно­сти и искусства, своими правами, законами, кодексом поведения, своими доминирующими формами социальных отношений, собст­венной экономической и политической организацией, наконец, соб­ственным типом личности со свойственным только ему менталите­том и поведением» (Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. — N.Y. 1937-1941. Vol. 1. P. 67).

Эти культурные сверхсистемы представляют собой не про­сто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но ни­как друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуаль­ность, все составные части которого пронизаны одним основопола­гающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Именно ценность, по мнению П. А. Сорокина, служит основой и фундамен­том всякой культуры.

В соответствии с характером доминирующей ценности П. А. Со­рокин делит все культурные сверхсистемы на три типа: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры базируется на принци­пе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу культуры Сорокин относит прежде всего средневековую европейскую культуру. В этой куль­туре, по его словам, «господствующие нравы и обычаи, образ жиз­ни, мышления поддерживали свое единство с Богом как единст­венную и высшую цель, а также свое отрицательное или безлич­ное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям» (Сорокин П. Социодинамика культуры // Человек.

43

Цивилизация. Общество. — М., 1902. С. 430). К этому же типу, на его взгляд, следует отнести культуру Брахманской Индии, Буд­дийскую и Лаоистскую культуры, греческую культуру с VIII по конец VI века до н. э.

Идеалистическую систему культуры П. Сорокин рассматри­вает как промежуточную между идеациональной и чувственной, так как доминирующие ценности этой культуры ориентируются как на Небо, так и на Землю. «Ее основной посылкой, — пишет Со­рокин, — было то, что объективная реальность частично сверхчув­ственна и частично чувственна, она охватывает сверхчувственный и сверхрациональные аспекты, плюс рациональный, и наконец, сенсорный аспект, образуя собой единство этого бесконечного мно­гообразия» (Там же. С. 431). К данному типу культуры П. Сорокин относит западноевропейскую культуру XIIIXIV столетия, а так­же древнегреческую культуру VIV вв. до н. э.

Современный тип культуры П. Сорокин называет чувствен­ной культурой. Она основывается и объединяется вокруг домини­рующего принципа: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это эквивалент нереального, несуществующего» (Там же. С. 430). Формирование чувственной культуры начинается в XVI веке и достигло своего апогея к середине XX века. Эта культура стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Ее ценности сконцентрированы вокруг повседневной жизни в ре­альном земном мире. Ее герои — фермеры, рабочие, домохозяйки и даже преступники и сумасшедшие. >

Нынешняя «чувственная» культура, считал Сорокин, обре­чена на закат, поскольку именно она повинна в деградации челове­ка, в придании всем ценностям относительного характера. Но из признания неизбежности гибели данного типа культуры совсем не следует, что приходит конец всей человеческой культуре. Этот вы­вод основывается на том, что «ни одна из форм культуры не беспре­дельна в своих возможностях, они всегда ограничены. В противном случае было бы не несколько форм одной культуры, а единая, абсо­лютная, включающая в себя все формы. Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соот­ветствующая культура и общество или становятся мертвыми и не­созидательными, или изменяются в новую форму, которая откры­вает новые созидательные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подверглись как раз таким изменениям. С другой стороны, культуры и общества, которые не изменяли форму и не смогли найти новые пути и сред­ства передачи, стали инертными, мертвыми и непродуктивными»» (Там же. С. 433). П. Сорокин верил, что культура не погибнет, пока

44

жив человек. Уже сейчас наметились очертания новой великой иде­ациональной культуры, базирующейся на ценностях альтруисти­ческой любви и этики солидарности.

8. Культура как совокупность знаковых систем (структурализм К. Леви-Стросса, М. Фуко и др.)

Видное место в современной культурологии занимает структура­лизм, основные идеи которого разработаны в работах француз­ских ученых К. Леви-Стросса, Ж. Деррида, Ж. Лакана, М. Фуко и др. Структурализм поставил задачу преодолеть описательность в культурологическом анализе и поставить исследование культуры на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая формализацию, математическое мо­делирование, компьютеризацию и т. д. В качестве образца для культурологических исследований была взята лингвистика, кото­рая усилиями швейцарского ученого Ф. де Соссюра и его последо­вателей в 20—30-х годах XX века приобрела многие характерные черты точной науки. Разработанный в лингвистике Ф. де Соссю­ром структурный метод был перенесен на изучение других сфер духовной жизни человека.

Структурализм делает акцент на исследовании форм, в кото­рых протекает духовная культуротворческая деятельность чело­века: общечеловеческих универсалий всеобщих схем и законов де­ятельности интеллекта. Эти всеобщие формы обозначены понятием структуры. Структура истолковывается как совокупность отноше­ний, которые остаются устойчивыми на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти все­общие формы или «основополагающие структуры», с точки зрения представителей данного течения, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека. Как утверждает К. Леви-Стросс, «бессознательное содер­жит в себе структуру, то есть совокупность регулярных зависимос­тей общественных отношений, внедренных в индивида и переве­денных на язык сообщений».

. Таким образом, в структурализме мы вновь встречаемся с концепцией коллективного бессознательного, которое лежит в ос­новании культуры. Но если у К. Г. Юнга в качестве таких первичных оснований выступают архетипы, то в структурализме — знаковые системы. С точки зрения структурализма, все культурные системы — язык, мифология, религия, искусство, литература, обычаи, тра­диции и т. д. — могут быть рассмотрены как знаковые системы.

Наиболее простой и универсальной знаковой системой явля­ется язык. Обосновывая универсальность разработанного в линг­вистике метода структурного анализа, Э. Бенвенист утверждал, что «всякая неязыковая система знаков (например, живопись, му-

45

зыка и т. п.) делается доступной человеческому пониманию только при условии переложения ее на язык человеческого слова. Значе­ние языка, то есть слов и терминов, определяется его окружением. Иначе говоря, язык «означивается» лишь соотносясь с чем-то иным, отличным от него, или, выражаясь языком лингвиста, образует оп­позицию другому знаку. Отсюда вытекает важная роль бинарных (двойных) оппозиций, которые были зафиксированы этнографами при изучении примитивных культур.

Таким образом, цель структурного анализа заключается в поиске системообразующего фактора данной культуры, в выявле­нии единых структурных закономерностей некоторого множества культурных объектов. Этот системообразующий фактор-структу­ра представляется не просто как «скелет» того или иного культур­ного объекта, но как совокупность правил, по которым путем пере­становки его элементов из одного объекта можно получить второй, третий и т. д. Это единообразие, с точки зрения структурного мето­да, выявляется не за счет отбрасывания различий этих объектов, а путем выведения различий как превращающихся друг в друга кон­кретных вариантов единого абстрактного образца.

Структурный метод анализа культуры по отношению к при­митивным обществам был с успехом применен К. Леви-Строссом. М. Фуко применил этот метод для анализа науки в своих работах «Слова и вещи», «Археология знания» и др. Методология структу­рализма несомненно дала большие положительные результаты при анализе явлений культуры. Однако характерная для этой ме­тодологии абсолютизация формализованных структур, акцент на объективистском анализе явлений культуры оставляет «за скоб­ками» культурологического анализа человека как субъекта культуры. Вычитание субъекта из таких областей культурологии, как литературоведение, искусствоведение, не позволяет даже ставить проблему мировоззрения художника, механизма его творчества.

9. Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк).

Одной из самых распространенных культурологических концепций нашего времени является концепция игровой культуры. Наиболее яр­ким представителем этой концепции является голландский культуро­лог Й. Хейзинга (1872—1945). Игра, в концепции Хейзинга, — это куль­турно-историческая универсалия. В своей работе «Homo ludens» — «Человек играющий» он поднимает самые глубокие пласты истории и развития культуры — игровые. «Культура, — пишет он, — не происхо­дит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского те­ла, — она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль, и все возможные формы культуры».

46

Различные версии такой концепции обнаруживаются в твор­честве Е. Финка, X. Ортеги-и-Гассета, Г. Гадамера и других куль­турологов XX века. Можно проследить точки совпадения и точки расхождения Й. Хейзинги как с авторами-современниками, так и с философами более раннего периода.

Голландский исследователь в своих трудах опирается на ис­ходящую от Канта и продолженную Шиллером и йенскими роман­тиками традицию истолкования искусства из игры как спонтан­ной, незаинтересованной деятельности, которая приятна сама по себе и независима от какой-либо цели. Хейзинга рассматривает игровое начало не только как свойство художественной деятельно­сти, но и как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого сообщества и присутствуют в игровых поведениях животных. Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. «Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества пере­плетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит рядом с миром природы второй, измышленный мир. В мифе и культуре рож­даются движущие силы культурной жизни» (См. Гуревич А. Фило­софия культуры. — М., 1994).

Культуроформирующее свойство игры связано с тем, что для изменения окружающей среды посредством любой материальной действительности человек должен был совершить предварительно аналогичную работу в собственном воображении, т. е. своего рода «проиграть» деятельностный процесс. Однако Хейзинга не сводит игровой элемент только к духовному проявлению. Игра присутст­вует и во всех сферах материальной культуры и определяет содер­жание ее форм.

Немаловажную функцию в реализации игрового начала вы­полняют идеалы социальной жизни, определяющие духовную жизнь общества. В определенные моменты истории игра выполня­ет роль драматургической основы в реализации высшего социаль­ного сюжета, социально-нравственной идеи. Общественные идеа­лы, несомненно, содержат много игрового, так как они связаны с об­ластью мечты, фантазии, утопических представлений и могут быть выражены лишь в игровом пространстве культуры. Согласно кон­цепции Хейзинги, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, как, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых, «сво­их» ориентиров.

Роль игры в истории культуры не всегда была одинаково ве­лика. По мере культурного развития игровой элемент отступает на второй план, растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правовых отношениях, в формах политической деятельности. Но игровой инстинкт, по мыс­ли Хейзинги, может проявиться в любой момент, вовлекая в про-

47

цесс игры и отдельного индивидуума и человеческие массы. Вы­теснение игры началось в XVIII веке, когда обществом овладело трезвое, прозаическое понятие пользы, что и привело к утрате сво­бодного духа культуры. Эта ситуация является наилучшим пока­зателем кризиса европейской культуры, достигшего в XX веке полного своего выражения.

Анализ современного культурного состояния в аспекте игры предпринял испанский философ X. Ортега-и-Гассет. Являясь бес­пощадным критиком массовой культуры, захлестнувшей Европу в нынешнем столетии, Ортега-и-Гассет противопоставляет ей под­линную «живую» культуру, которую человек делает личным до­стоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потреб­ности. Характеристика «живой» культуры, данная испанским фи­лософом, созвучна критериям игры Хейзинги. Сущность культуры, по мнению этих мыслителей, составляют спонтанность и отсутст­вие прагматической установки. Из конкретных элементов такой культуры.складывается «элитарный» пласт культурного процес­са, противостоящий натиску массовой культуры.

Игра рассматривается как важнейший феномен человечес­кого бытия в числе четырех других — смерти, труда, господства и любви — немецким философом Е. Финком. Игровое начало прони­зывает всю человеческую жизнь и определяет способ понимания бытия. В отличие от Хейзинги Финк считает игру важнейшим спо­собом реализации человеческой деятельности, не свойственной жи­вотному миру. Фантазия как способ оперирования воображаемым присуща только человеку. В игре, основанием которой служит фан­тазия, он реализует высокие духовные потенции. Так происходит возвышение человека над природой и рождение культуры.

Игровой принцип не раз будет использоваться исследовате­лями при решении общетеоретических вопросов культуры, для ана­лиза частных явлений культурной практики, ее различных форм, социальных феноменов и т. д. Например, при сравнении с игрой язы­ка (идеи Ф. де Соссюра и Л. Витгенштейна), при обнаружении четы­рех типов игр в социальной семиотике (Р. Кайюа), при использова­нии игрового принципа в теории постмодернизма (Ж. Деррида).

ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Лит. газета. — 1989. № 12. 22 марта.

С. 15.

Бердяев Н. А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н. А. Смысл истории. —

М., 1990.

Бердяев Н. А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. — 1990. № 1.

Бердяев II. А. Философия свободного духа. — М.. 1994.

Бубер М. Я и Ты. — М., 1993.

Гегель. Г. В. Ф. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории.

Гегель Г. В. Ф Эстетика. В 4-х тт. — М., Искусство, 1968. Т. 1.

48

Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4-х тт. — М., 1971. Т. 3.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983.

Руткевич А. М. Жизнь и воззрения К. Г. Юнга // Юнг К. Г. Архетип и символ.

М., 1991.

Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. — М., 1992.

Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник — М., 1991.

Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. — М., 1992.

Фрейд 3. Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений.

М., 1989.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.

Фуко М. Слова и вещи. — М., 1972.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. — М., 1993.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991. С. 11.

Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. — Киев, 1994.

Глава 3. Кулътура как система

1. Структурная целостность культуры

1.1. Материальная и духовная стороны культуры.

Человек — системообразующий фактор в развитии культуры

1.2. Культура как нормативно-ценностная и познавательная деятельность

2. Многомерность культуры как системы

2.1. Предназначение культуры

2,2. Взаимодействие природы и культуры. Экологическая культура деятельности человека

2.3. Взаимоотношение культуры и общества

2.4. Миф, религия, искусство и наука как основополагающие институты

культуры

1. Структурная целостность культуры

1.1. Материальная и духовная стороны культуры. Человек — системообразующий фактор в развитии культуры

Культура, если ее рассматривать в широком плане, включает в себя как материальные, так и духовные средства жизнедеятель­ности человека, которые созданы самим человеком. Материаль­ные и духовные реальности, созданные творческим трудом чело­века, называются артефактами, т. е. искусственно созданными. Таким образом, артефакты, будучи материальными или духовны­ми ценностями, имеют не естественное, природное, происхожде­ние, а задуманы и созданы человеком как творцом, хотя, конечно, он использует для этого в качестве исходного материалы объекты, энергию или сырье природы и действует в согласии с законами природы.

При более внимательном рассмотрении оказывается, что и сам человек относится к классу артефактов. С одной стороны, он возник в результате эволюции природы, имеет естественное про­исхождение, живет и действует как материальное существо, а с другой стороны, он существо духовное и социальное, живет и дей­ствует как созидатель, носитель и потребитель духовных ценнос­тей, которые природа «сама по себе» создать не способна.

Человек, таким образом, дитя не только природы, но и культуры, не столь существо биологическое, сколько социальное, а его природа не столько материальная, сколько духовная. Сущность че­ловека включает в себя качества и свойства как собственно природ­ные, материальные, прежде всего биолого-физиологические, так и духовные, не материальные, продуцированные культурой и ин­теллектуальным трудом, художественным, научным или техниче­ским творчеством.

50

В силу того, что человек по своей природе существо духов­но-материальное, он потребляет как материальные, так и духов­ные артефакты. Для удовлетворения материальных потребностей он создает и потребляет пищу, одежду, жилища, создает технику, материалы, здания, сооружения, дороги и т. п. Для удовлетворе­ния духовных потребностей он создает художественные ценности, нравственные и эстетические идеалы, политические, идеологиче­ские и религиозные идеалы, науку и искусство. Поэтому деятель­ность человека распространяется по всем каналам как материаль­ной, так и духовной культуры. Вот почему можно рассматривать человека как исходный системообразующий фактор в развитии культуры. Человек создает и использует мир вещей и мир идей, который вращается вокруг него; и его роль — это роль демиурга, роль творца, а место его в культуре — это место центра мирозда­ния артефактов, т. е. центра культуры. Человек творит культуру, воспроизводит и использует ее как средство для собственного раз­вития. Он архитектор, строитель и житель того природного мира, который называется культурой мира, «второй природой», «искус­ственно созданным» обиталищем человечества. Это тот мир ре­альностей, который на планете Земля до человека не существо­вал, реальность, которая возникает, живет и развивается вместе с человеком и которая будет существовать до тех пор, пока будет существовать человечество.

Культура функционирует как живая система ценностей, как живой организм до тех пор, пока активно действует человек как творческое, создающее и активно действующее существо. Человек организовывает потоки ценностей по каналам культуры, он совер­шает обмен и распределение их, он сохраняет, продуцирует и по­требляет как материальные, так и духовные продукты культуры, а осуществляя эту работу, он созидает и самого себя как субъекта культуры, как социального существа.

Фигурально говоря, человек—и начало и результат в разви­тии культуры, и цель и средство ее функционирования, и замысел ее и воплощение. Объективная целостность человека задает цело­стность его деятельности, которая затем типизирует целостность и системность культуры в трех основных направлениях: в генезисе, в структуре и функционировании.

Генезис и развитие культуры идут как целостный процесс с усвоением и сохранением ценностей прошлого, трансформацией и обогащением их в настоящем и передачей этих ценностей как ис­ходного материала для культуры будущего.

Структурная целостность проявляется в том, что ценности культуры соотносятся иерархическим образом, существуют суб­ординация и ранжирование их: одни из них занимают центральное и фундаментальное место, а другие — второстепенное и производ­ное, одни из них имеют общее и тотальное значение, другие — ло­кальное и конкретное.

51

Важно отметить, что целостность культуры опирается, как на фундамент, на целостность природы.

Целостность природы как система объективных и естествен­ных условий существования человечества на планете Земля вклю­чает в себя прежде всего целостность биосферы, которая, однако, опирается на целостность климатических и географических усло­вий, а они, в свою очередь, зиждятся на целостности геологических предпосылок. Если продолжить этот анализ, то он приведет к цело­стности планетарной и далее к космической.

Однако та целостность культуры, с которой человек стал­кивается в повседневной жизни — это целостность материаль­ной и духовной жизни человека, целостность всех тех матери­альных и духовных средств, которыми он пользуется в своей жизни ежедневно, т. е. это целостность материальной и духовной культур.

Материальная культура более непосредственно и более прямо обусловлена качествами и свойствами природных объек­тов, той разновидностью форм вещества, энергии и информации, которые используются человеком в качестве исходных материа­лов или сырья при создании материальных предметов, матери­альных продуктов и материальных средств существования че­ловека.

Материальная культура включает в себя разнообразные по типам и формам артефакты, где природный объект и его материал трансформированы так, что объект превращен в вещь, т. е. в пред­мет, свойства и характеристики которого заданы и продуцированы творческими способностями человека так, чтобы они более точно или более полно удовлетворяли потребности человека как «homo sapiens», а следовательно, имели культурно целесообразное пред­назначение и цивилизационную роль.

Материальная культура, в другом смысле слова, — это че­ловеческое «Я», переодетое в вещь; это духовность человека, во­площенная в форму вещи; это человеческая душа, осуществлен­ная в вещах; это материализовавшийся и опредметившийся дух человечества.

В материальную культуру входят прежде всего разнооб­разные средства материального производства. Это энергетичес­кие и сырьевые ресурсы неорганического или органического про­исхождения, геологические, гидрологические или атмосферные составляющие технологии материального производства. Это орудия труда — от простейших орудийных форм до сложных ма­шинных комплексов. Это разнообразные средства потребления и продукты материального производства. Это различные виды ма­териально-предметной, практической деятельности человека. Это материально-предметные отношения человека в сфере тех­нологии производства или в сфере обмена, т. е. производственные отношения. Однако следует подчеркнуть, что материальная

52

культура человечества всегда шире существующего материаль­ного производства. В нее входят все виды материальных ценнос­тей: архитектурные ценности, здания и сооружения, средства коммуникации и транспорта, парки и оборудованные ландшаф­ты и т. п.

Кроме того материальная культура хранит в себе матери­альные ценности прошлом — памятники, археологические объек­ты, оборудованные памятники природы и т. п. Следовательно, объ­ем материальных ценностей культуры шире объема материально­го производства, и уже поэтому нет тождества между материальной культурой в целом и материальным производством в частности. Кроме того само по себе материальное производство можно характеризовать в терминах культурологии, т. е. говорить о культуре ма­териального производства, о степени его совершенства, о степени его рациональности и цивилизованности, об эстетичности и экологичности тех форм и способов, в которых оно осуществляется, о нравственности и справедливости тех распределительных отно­шений, которые в нем складываются. В этом смысле говорят о куль­туре технологии производства, о культуре управления и организа­ции его, о культуре условий труда, о культуре обмена и распреде­ления и т. п.

Следовательно, в культурологическом подходе материаль­ное производство изучается прежде всего с точки зрения его гума­нитарного или гуманистического совершенства, в то время как с экономической точки зрения, материальное производство изуча­ется с технократической точки зрения, т. е. его эффективности, ве­личины КПД, себестоимости, прибыльности и т. п.

Материальная культура в целом, как и материальное произ­водство в частности, оценивается культурологией с точки зрения создаваемых ими средств и условий для совершенствования жиз­недеятельности человека, для развития его «Я», его творческих по­тенций, сущности человека как разумного существа, с точки зре­ния роста и расширения возможностей реализации способностей человека как субъекта культуры. В этом смысле понятно, что как на различных этапах эволюции материальной культуры, так и в конкретно-исторических общественных способах материального производства, складывались различные условия и создавались различные по уровню совершенства средства для воплощения творческих идей и замыслов человека в стремлении улучшить мир и самого себя.

Гармоничные отношения между материально-технически­ми возможностями и преобразующими замыслами человека в ис­тории существуют не всегда, но когда это объективно становится возможным, культура развивается в оптимальных и сбалансиро­ванных формах. Если гармонии нет — культура становится неус­тойчивой, несбалансированной и страдает либо инерционностью и консервативностью, либо утопичностью и революционизмом.

53

1.2. Культура как нормативно-ценностная и познавательная деятельность

Таким образом, становится очевидным, что возможности духовного развития человека сопряжены с материально-техническим разви­тием и наоборот — уровень совершенства материального производ­ства зависит от возможностей духовного потенциала общества. Ду­ховная культура включает в себя, с одной стороны, совокупность результатов духовной деятельности, а с другой — и саму духовную деятельность. Артефакты духовной культуры существуют в разно­образных формах. Это обычаи, нормы и образцы поведения челове­ка, сложившиеся в конкретно-исторических социальных условиях. Это также нравственные, эстетические, религиозные или полити­ческие идеалы и ценности, различные идеи и научные знания. В об­щем, это всегда продукты интеллектуальной, духовной деятельности. Они, как и продукты материального производства, использу­ются в качестве жизнедеятельности человека, для удовлетворения его определенных потребностей.

Обычаи — одно из самых древних явлений в духовной исто­рии человечества. Этнографические исследования показывают, что обычаи доминируют в качестве основных регуляторов поведе­ния в архаичных обществах, в основном в той бытовой среде, кото­рая характеризуется повышенной устойчивостью и инерцией. В социальных структурах, более современных и более динамичных, они играют менее обязательную роль, однако присутствуют в лю­бой развитой культуре.

Обычаи — это привычные, мало подвергаемые осознанию, целостные образцы поведения. Обычаи включают в себя традиции, которые поддерживаются и практикуются через обрядовые или ри­туальные действия, куда обязательно включаются нравственные регулятивы. Исторически обычаи должны отшлифовываться в той или иной социальной среде, долго практикуются и апробируются, т. е. они представляют собой социально-стандартизированные образ­цы поведения, которые закрепляются в общественной памяти и пе­редаются из поколения в поколение как формы поведения в труде, быту, общении, воспитании и т. п. Как и всякий образец, обычай мо­жет нести в себе разрешение на определенные действия, и тогда он играет роль алгоритма исполнения. Но он также может играть за­претительную роль, и тогда он выполняет функцию алгоритма, блокирующего определенные действия человека.

Жизнь человека в обществе, коллективе или социальной группе требует согласования действий и упорядоченных отноше­ний. Обычай, как нормирующий механизм культурного поведения, обеспечивает сотрудничество людей. Передаваясь из поколения в поколение, он срастается с внутренними мотивами поведения и со­здает потребность в его соблюдении, что создает устойчивость от­ношений, обеспечивает сотрудничество с предсказуемыми резуль­татами, что обеспечивает взаимопонимаемость.

54

В духовной культуре могут действовать нормы, которые вы­делялись из обычаев и приобрели самостоятельное существование или специально разработаны для случаев специализированного поведения человека. Это могут быть нормы экономические или по­литические, технические или технологические, нравственные или правовые и т. д. Такие нормы могут не иметь ритуального или обря­дового характера, но они санкционируются определенным образом и действуют так же, как и обычаи, — запретительным или разре­шительным образом.

В закрытых культурах обычаи и нормы регламентируются, и их соблюдение является неукоснительным. В открытых культу­рах возможен плюрализм норм и обычаев, что порождает атмосфе­ру терпимости. Такие условия требуют от человека выбора и более творческого подхода к избираемым мотивам поведения. Все это спо­собствует духовному обогащению личности и росту социальной комфортности в жизни человека.

На более высоком уровне духовной культуры доминирую­щее значение в качестве регулятивов приобретают ценности. Это более сложный и более развитый продукт духовной культуры. Цен­ность формируется через синтез не только функций нормы или обычая, но она включает в себя интерес и потребность, долг и идеал, побуждение и мотивацию. Ценность, как более сложный регулятив поведения, подразумевает выбор, допускает полярность решений, что свидетельствует об амбивалентной, двойственной природе цен­ности. Учитывая смысл одной и той же ценности, можно отвергать или принимать событие, давать положительную или отрицатель­ную его интерпретацию и оценку. В разных ситуациях в качестве доминирующего основания для выбора могут выступать различ­ные составляющие ценности. Например, при интерпретации такой ценности, как патриотизм, в одном случае на первом месте может стоять долг, в другом — идеал, в третьем — потребность и т. д.

Некоторые исследователи выделяют различные типы цен­ностей, например: ценности витальные, связанные с идеалами здоровой жизни, физического и духовного здоровья, идеального образа жизни; ценности социальные, связанные с социальным благополучием, должностью, благосостоянием, комфортной ра­ботой; ценности политические, связанные с идеалами свободы, правопорядка и социальной безопасности, гарантий гражданско­го равенства; ценности нравственные, связанные с идеалами спра­ведливости, нести, добра и т. п.; религиозные и идеологические ценности, связанные с идеалом смысла жизни, предназначения человека, поиска целей для будущего; художественно-эстетичес­кие ценности, связанные с идеалами прекрасного, гармонии, воз­вышенным смыслом и идеалами чистой красоты; семейно-родственные ценности, связанные с идеалами семейного уюта, благопо­лучия и гармонии интересов, взаимопонимания и уважения идеалов различных поколений, гармонии семейной традиции и

55

обновления их; ценности трудовые, связанные с идеалами мас­терства, талантливости, справедливого удовлетворения резуль­татами труда и т. д.

Ценности более гибко определяют нормы поведения, они мо­гут иметь санкцию, выданную тем или иным институтом, автором или традицией. Ценности допускают градацию от низших — к выс­шим, и наоборот. В некоторых системах ценностей они персонифи­цируются (святые, герои, вожди, классики и т. п.).

Ценности в духовной жизни общества создают смысловые поля различной напряженности. Человек, побуждаемый поиском смысла своих действий, не может вести себя в таких полях ин­дифферентно. Он либо принимает существующие смыслы, либо становится к ним в оппозицию, либо пытается найти компромисс. Чем выше уровень духовной культуры, тем разнообразнее ценно­сти и смыслы. Чтобы культура могла обогащаться, она должна быть способной ассимилировать и синтезировать ценности. По­этому развитые культуры полиморфны. Такие культуры более эффективно работают в ситуациях внутренних или внешних вы­зовов. Обладая более богатым набором ценностей, они имеют бо­лее широкие возможности и для конструирования ответа, для бо­лее гибкой реакции и, следовательно, имеют более высокую сту­пень выживаемости.

Развитая культура способна создать подвижную систему ценностей и регулятивов. Эта подвижность проявляется в том, что ценность на одном уровне бесспорна, а на другом уровне она изме­няется. Устойчивость развитых культур обеспечивается тем, что в них есть механизмы согласования ценностей без взаимного их раз­рушения, именно благодаря возможности уточнять смысл ценнос­ти и соотнесения ее к фиксированному уровню. Как тут не вспом­нить: «Кесарю — кесарево, Богу — Богово». Но чтобы механизм со­гласования ценностей работал, культура должна иметь принятую в ней иерархию ценностей, уметь распределять ценности по раз­личным нишам культуры, взвешивать ценности по их социальным последствиям. В целом, чем выше уровень ценностей, входящих в ту или иную культуру, тем более она требует осознанности этих ценностей от носителей этой культуры. Чем выше органичность системы ценностей в той или иной культуре, тем выше целостность духовной жизни в такой культуре. Максимально ограниченные ценности образуют ядро культуры. Ядро формирует основные иде­алы, и если культура полиценностна, то эта работа осуществляет­ся без крайностей, т. е. с максимально достижимой в данной куль­туре универсальностью. Это способствует тому, что такая культу­ра способна гасить крайности и чрезмерный радикализм. Ядро модифицируется в зависимости от исторических особенностей развития общества. Ценностное ядро родового общества, напри­мер, отличается от ценностного ядра национального или многона­ционального общества.

56

Природа ценностей такова, что они технологичны, т. е. они за­ряжены целевыми установками, причем цели, как правило, имеют некоторую возвышенность, а поэтому они выходят за рамки обы­денной жизни. В обществе всегда есть социальные силы, которые стремятся рафинировать ценности, придать им элитарный статус. Есть силы, которые стремятся снять харизму с целей, приземлить и упростить ценности. Гибкая, развитая культура вырабатывает ме­ханизмы интеграции элитарных ценностей и повседневных потреб­ностей. Для этого работают идеологи, политики, философы и т. д. Они изыскивают пути рационализации ценностей, где цель и сред­ства ее достижения соотносятся с точки зрения их адекватности. Культура стремится обеспечивать выживание и отбор тех ценнос­тей, которые обеспечивают человека более эффективными регуля-тивами. Для отдельного человека фактически возможны следую­щие ситуации: он знает ценности своей культуры и способен их ре­ализовать; он плохо знает ценности и его возможности ограничены этим обстоятельством; он догматизировал свое знание о ценностях, а в реальности они уже преобразовались; и, наконец, — человек ру­ководствуется ценностями, которые еще не вошли в культуру. Во всяком случае необходимо уметь находить меру, а это уже не толь­ко знания и эрудиция, но и житейская мудрость, искусство жить.

Привлечение ценностей как материальной, так и духовной культуры для достижения жизненно важных целей человек, как правило, осуществляет по нескольким основным направлениям и основаниям. Прежде всего необходимо располагать достаточно пол­ными и систематизированными данными о языке и явлениях дан­ной культуры. Эти знания позволяют зафиксировать объем содер­жания данной культуры, представить масштабы и глубину контек­ста ее ценностей. Затем необходимо выработать представление об истории ценностей данной культуры. Это хронология возникнове­ния их, список этих ценностей, основные этапы их развития и рас­пределение по степени важности на каждом этапе и, особенно, на этапе, современном с жизнедеятельностью самого выбирающего эти ценности. Далее следует определить корпус образцовых для данной культуры достижений и ценностей, так сказать, понять объ­ем и место классического наследия в данной культуре, иметь пред­ставление о канонизированных образцах и ценностях культуры. Это сведения о классических памятниках, текстах и т. п. После этого ста­новится возможным правильное понимание имен, авторов данной культуры в зависимости от их вклада в культуру. Это, так сказать, пантеон данной культуры и знание его позволяет видеть потенциал данной культуры. Кроме этого каждая культура содержит в себе набор образцов поведения, имеющих нормативный характер и ал­горитмизирующий характер поведения в соответствующей куль­туре или обществе. Это функциональная часть культуры, которая задает регламент поведения человека в мире ценностей. И, наконец, человек должен уметь грамотно интерпретировать ценности дан-

57

ной культуры, обладать искусством толкования их содержания, умением нахождения действительного смысла этих ценностей. Овладев всеми этими подсистемами культуры, человек может предпринимать усилия по ее освоению, по ее использованию и воссозда­нию, т. е. он становится субъектом культуры.

Чтобы стать действительным субъектом культуры, необхо­димо исходить из знания о культуре и действовать сознательно. Знание, в культурологическом смысле, не только то, что продуци­рует наука, т. е. не только научное знание. Знание для культуроло­гии — есть объем сведений или информации, проверенной обще­ственно-исторической практикой и зафиксированной средства­ми культуры в форме представлений, текстов, суждений или теорий, т. е. достоверные и системно-упорядоченные данные. В культуре всякое знание сопряжено и сопоставимо с определенным видом или уровнем жизнедеятельности. С практической, повсед­невной и обыденной жизнедеятельностью сопоставимо обыденное, житейское знание. С духовной жизнью человека сопоставимо ду­ховное знание. С художественной деятельностью сопоставимо ху­дожественно-эстетическое знание. С познавательной деятельнос­тью — эмпирическое и теоретическое знание, с политической или идеологической — политическое и идеологическое знание, с нрав­ственной — этическое и т. д.

Таким образом, с точки зрения культурологии, знание тож­дественно достоверной информации, а сама информация является непременной предпосылкой такой деятельности человека в кон­тексте культуры, которая предполагает сознательное и осознава­емое отношение как к объекту деятельности, так и к самой дея­тельности. Знание само по себе не создает новых видов реальности, но оно открывает их и, следовательно, включает их в культурогенное творчество, более рационально и более быстро осваивает их. Оно способно, следовательно, усиливать продуктивность творчест­ва человека, повышать эффективность усилий человека в поиске и создании новых материальных или духовных средств жизнедея­тельности. Чем выше уровень культуры человека, тем продуктив­ней действует он как создатель, носитель и потребитель ценностей, а следовательно, тем богаче и совершеннее сама культура, но те­перь уже как ресурс и источник развития самого человека.

2. Многомерность культуры как системы

2.1. Предназначение культуры

Культура исторически сформировалась в конечном счете как спо­соб духовного освоения действительности, как духовное произ­водство. Культура характеризуется прежде всего способностью продуцировать, сохранять и транслировать духовные ценности различных форм и типов. Главная функция культуры — сохра-

58

нять и воспроизводить совокупный духовный опыт человечества, передавать его из поколения в поколение и обогащать его. Для вы­полнения этих задач возникли различные формы и способы ду­ховной деятельности, которые постепенно приобрели самостоя­тельный статус и в современной культуре существуют уже как институты культуры.

Культура превратилась в сложное по деятельности, много­образное по формам духовное образование. Сюда входят нравст­венность, религия, искусство, наука, философия и идеология, по­литика, миф, мировоззрение и т. д. Сложное взаимодействие этих систем артефактов образует целостную ткань культуры. Развитие процессов общественного разделения труда привело к тому, что эти формы духовной деятельности все глубже дифференцирова­лись и специализировались. В развитой культуре они превраща­ются в относительно самостоятельные сферы деятельности и, на­конец, обретают статус самостоятельных институтов культуры.

Каждый из таких институтов обладает специфической сис­темой методов, особым типом ценностей и особыми культурогенными функциями. Понятно, что художественные ценности и худо­жественная деятельность существенно отличаются, например, от научной деятельности, хотя они лишь различающие способы ду­ховного освоения мира, способы производства различных духов­ных ценностей.

В обобщающем смысле, однако, можно говорить о некото­рых целостных функциях культур. Прежде всего, это продуциро­вание и накопление духовных ценностей. Культура постепенно гармонизирует многообразные ценности и создает целостное про­странство духовного богатства человечества. Далее, духовные цен­ности апробируются в массовой деятельности людей, и здесь уста­навливается нормативная сущность культуры. Она осуществляет нормативизацию действий, средств и целей человеческой жизне­деятельности. Практическое использование норм культуры поз­воляет вскрыть их значение и эффективность. Культура оказыва­ется способной реализовать оценочную функцию. Она подразде­ляет действия человека на положительные и отрицательные, изящные и нет, гуманные и бесчеловечные, прогрессивные или консервативные и т. д. Культура создает методы и критерии оцен­ки действий человека и таким образом формирует режим регла­ментированного и ранжированного поведения человека. Кроме это­го, культура, формируя эталонные, идеализированные ценности, вырабатывает идеалы, которые выполняют роль стимулов и целе­полагания для формирования и отбора целей в жизнедеятельнос­ти человека. Культура выполняет функцию целеполагания, она типизирует цели, разрабатывает их содержание и делает достоя­нием общества.

Практическая работа по достижению целей, по их реализа­ции и воплощению в жизнь требует от человека знаний и умений,

59

причем знаний не только специально-научных, т. е. в основном тех­нократических, но и знаний гуманитарных, т. е. нравственно-ду­ховных.

Поэтому следующая функция культуры — познавательная в широком смысле слова. Культура осуществляет различные фор­мы познавательной деятельности. Кроме науки, как профессиона­лизированного познания, в культуре осуществляется художест­венное познание, религиозное, нравственное и т. д. Основным ре­зультатом познавательного отношения к миру в культуре является установление смысла и значения содержания артефактов или яв­лений природы, которые стали объектом культуры. Смыслообра­зующая функция культуры осуществляется с помощью различ­ных творческих приемов, особых для каждого вида духовной дея­тельности, языков и знаков, специфического набора символов и образов, понятий и идей. Продуцируя и репродуцируя духовные ценности, культура создает определенную систему коммуника­ций, которая должна обеспечить обмен и взаимодействие участни­ков культурного процесса. Культура обеспечивает взаимодействие людей через ценности, интегрирует общество, поддерживает и раз­вивает его целостность. Осуществляя эту работу, культура осуще­ствляет социализацию человека, постоянно предлагая ему нормы, образцы и алгоритмы жизнедеятельности, отличающиеся от пове­дения животных.

Таким образом, культура выводит человека из мира живот­ного в мир «homo sapiens», человека разумного, осознающего свое общественно-социальное предназначение. Кроме этого культура способна выполнять роль общественной памяти. Она создает спо­собы и средства сохранения и накопления опыта духовной дея­тельности человека. Благодаря этой роли культуры становится возможным формирование глубинных, подсознательно действую­щих алгоритмов культурного поведения человека, т. е. формиро­вание архетипов, которые закрепляют поведенческие образцы или модели на психофизиологическом уровне. К. Юнг убедительно по­казал, что архетипы действуют как врожденные психические структурные образования, которые возникли, однако, в результа­те культурного развития человека. Архетипы служат питатель­ной почвой для творчески продуктивной духовной деятельности

человека.

И, наконец, рекреативная функция культуры, которая про­является в создании способов и учреждений, где человек получает возможность восстанавливать свои духовные силы, обновлять и приводить в норму свой духовный потенциал, проводить своеоб­разную профилактику своего духовного состояния, то, что обычно называется «очищением души». Это можно делать в театре, а мож­но и в храме или на карнавале. В открытой культуре человек свобо­ден в своем выборе и поэтому ему доступны все формы и функции культуры.

60

2.2. Взаимодействие природы и культуры. Экологическая культура деятельности человека

Очевидно, что культура — это целостный организм и наиболее благо­приятного результата достигает та личность, которая не замыкает себя в отдельных и изолированно практикуемых видах духовной деятель­ности. В открытой культуре и личность должна быть открытой, конеч­но, при развитой духовной ее самостоятельности и самодостаточности.

Всякая культура реализует свои функции не в вакууме, а по отношению к реально существующим объектам: либо природы «первой» — естественной, либо «второй», искусственной природе. В целом, для культуры объективно реальна и та, и другая природа. Мир, в котором живет человек, — целостен, он представляет собой сложную систему «природа-общество», и культура функциониру­ет на всех уровнях именно этой системы. Поэтому направления, в которых культура осуществляет реализацию своих функций мно­гообразны, хотя внутренне целостны и едины.

Исторически самым ранним объектом культуропреобразующего воздействия стала природа, причем природа не только как объективная реальность, но и природная сущность самого челове­ка. Когда человек начал созидать «собственный мир», когда он стал переделывать природу в «свое» обиталище, в «свой» дом, он сделал первый шаг к разрыву с матерью-природой, породившей его. Эво­люции человека оказалось тесным лоно природы, и он вышел за ее границы, вышел в мир внеприродной реальности, создал мир арте­фактов, т. е. мир культуры и социума.

Для естественноприродных явлений, как подчеркивал Н. Бердяев, принципы происхождения находятся в самих этих явле­ниях. В то время, как для артефактов, явлений, созданных культу­рой, принципы происхождения находятся вне этих явлений, в голо­ве человека, проектирующего и осуществляющего продуцирова­ние артефактов.

В этом можно усматривать несовместимость природы и куль­туры. Существует точка зрения, которая разрабатывает идею не­совместимости природы и культуры, противоречия биологическо­го и социального в человеке.

Однако очевидно, что вне природы «первой» никакая куль­тура невозможна, что культура трансформирует, преобразовы­вает то, что дано первой природой. По этому поводу существует противоположная точка зрения, которая разрабатывает идею природоцентризма, где обосновывается вывод о центральной и основополагающей роли первой природы в развитии культуры и человека. Однако более предпочтительной кажется идея об.общения этих двух крайних точек зрения, идея поиска гармонизации природы и культуры (А. Бенуа).

Культура, конечно, формирует человека настолько сущест­венно и глубоко, что можно утверждать, что она создает новый вид человека. Собственно, до культуры или вне культуры не существует

61

человека как «homo sapiens», как разумного и социального существа. Сущность человека глубоко сопряжена с сущностью культуры. Од­нако сущность человека в широком смысле слова не исключает био­логические характеристики его как.вида. Поэтому возникновение культуры логичнее было бы рассматривать как дальнейший шаг ес­тественной, природной эволюции.

Таким образом, человек выполняет роль соединительного звена двух типов эволюции — природной и культурной, или, как еще говорят, творческой эволюции.

Человек обладает внутренней принадлежностью к природе и культуре, внутренней принадлежностью к естественной и творчес­кой эволюции. В конце концов, культура — это пересозданная чело­веком природа. Человек, «пересотворяя природу», утверждает тем самым себя как субъекта культуры, как ее создателя и, следователь­но, как Человека. В артефактах синтезированы два типа реальности — природно-ограниченный и духовно-технический. Прогресс куль­туры сопровождается ростом массы и сложности артефактов, и вме­сте с тем удельный вес и значение духовно-технических компонентов в них так же существенно растет.

Культура все более сложно и более глубоко опосредует отно­шение человека к природе. Как следствие этого — нарастает сте­пень отчужденности природы и человека. Созидая надприродную реальность, человек постепенно теряет естественные корни своего бытия, естественную природную детерминацию своего существо­вания. Культура XX века показала это наглядно и довела отчужде­ние до максимума, что породило формы техницизированного бытия человека и вслед за этим — экологические проблемы. Рост и разви­тие культуры сопровождается тем, что исчезает и уменьшается ор­ганичность единства человека и природы. Природа — это среда ин­стинктивного обитания человека, а вне этого человек не способен су­ществовать как биологический вид.

Но наряду с этим, не менее существенной и реальной средой обитания человека является культура, которая создает надинстинктивную систему поведения, поведения сознательного, но от этого не менее необходимого.

Культура постепенно делает своим объектом отношение к природе, т. е. возникает культура экологической деятельности че­ловека, или, чаще говорят, экологическая культура. Ее задача — поднять на новый уровень оценки отношения природы и человека, ввести знание об этих отношениях в систему ценностей культуры. Это потребует переориентации всех видов жизнедеятельно­сти человека, его менталитета, целей и идеалов, т. е. мировоззре­ния. Природа в этом мировоззрении должна рассматриваться как самоценность, и ее преобразование должно санкционироваться высшими духовными смыслами, а не технократическими показа­телями, как это зачастую делается в современной культуре. Такая оценка природы должна быть имманентна самосознанию человека,

62

а не только культуре. Природа должна оцениваться человеком как источник эстетических, нравственных и других идеалов. Гуманизм, при таком подходе, с необходимостью должен включать в себя цен­ности и идеалы экологического характера, т. е. необходимо выйти за границы антропоцентрических ценностей и идеалов. Возможно, это будет биосфероцентристский менталитет и мировоззрение, где основная задача культуротворческой деятельности человека должна сводиться к развитию и установлению экологической са­модостаточности человечества. Очевидно, что это — задача новой по духу культуры и нового по мировоззрению человека.

2.3. Взаимоотношение культуры и общества

Наряду с действием на природу, культура влияет на ход истории человечества, где она взаимодействует с обществом, с социумом.

История человечества — более широкая реальность, чем культура. Культура является продуктом творческой и созидаю­щей деятельности человека. Но в историю человечества входит и разрушительная деятельность человека, например, войны, воз­никновение которых всегда сопровождается разрушением куль­туры. История, таким образом, включает все виды жизнедеятель­ности человека — конструктивные и деструктивные, прогрессив­ные и регрессивные. Поэтому полного тождества между развити­ем культуры и историей общества не может быть. Однако верно и то, что культура обнаруживает себя в истории общества и вне это­го она непостижима и невозможна. Смысл и содержание культуры невозможно понять, если рассматривать явления культуры вне конкретных исторических рамок, т. е. абстрактно. Сущность исто­рического процесса, конкретной стадии в развитии общества яв­ляется контекстом, по отношению к которому выявляется кон­кретный смысл и значение артефактов культуры.

Многие исследователи считают, что культура возникла прежде всего под воздействием общественных запросов и потреб­ностей. Прежде всего общество нуждалось в закреплении и пере­даче духовных ценностей, которые вне общественных форм жиз­недеятельности человека могли бы погибать вместе с автором этих ценностей. Общество, таким образом, процессу созидания ценнос­тей придало устойчивый и преемственный характер. В обществе стало возможным накопление ценностей, культура стала приобре­тать кумулятивный характер развития. Кроме того, общество со­здало возможности для публичного создания и использования цен­ностей, что привело к возможности более быстрого их понимания и апробирования другими членами общества.

Таким образом, общество создает условия для социального развития человека, т. е. человека как личности. Личность несет пе­чать конкретной культуры и конкретного общества. Кроме того об­щество создает условия для массового использования ценностей культуры, а следовательно, порождает потребности в тиражиро-

63

вании и репродуцировании артефактов, что, в свою очередь, пре­вращается в процессы воспроизводства культуры. Понятно, что вне общественных форм жизни эти особенности в развитии куль­туры были бы невозможны. Культура своими нормами и ценностя­ми входит во взаимодействие с другими системами саморегуляции в обществе, такими, как политика, право и т. п., но в отличие от них регулятивы культуры амбивалентны и могут использоваться на принципах свободного выбора.

Развитие интересов и потребностей личности может стиму­лировать изменение ценностей культуры, и тогда они подвергаются реформированию или даже замене. Общество в данной ситуации может играть роль как стимулирующего, так и подавляющего фак­тора. В целом здесь возможны три типичные ситуации: первая, ког­да общество менее динамично и менее открыто, чем культура. Куль­тура будет предлагать ценности, оппозиционные по смыслу, а обще­ство будет стремиться их отторгнуть. Сдерживается прогрессивное развитие культуры, общество догматизирует имеющиеся ценности и в целом возникают неблагоприятные условия для развития лич­ности. Возможна и обратная ситуация, когда общество в силу поли­тических или социальных потрясений изменяется, а культура не успевает с обновлением норм и ценностей. Для личностного разви­тия вновь нет оптимальных условий. И, наконец, возможно гармо­ничное, сбалансированное изменение общества и культуры. В этих условиях возможно конструктивное, непротиворечивое и гармо­ничное развитие личности.

В развитом обществе человек стремится действовать на ос­нове единства, целостности и тождественности своего «Я». Евро­пейская культура всегда придавала личностному началу качество безусловности, независимости от других регулятивов общества, устойчивости и целостности личного мира человека. Только при та­ком положении личность способна в самой себе находить регуляти­вы и ценности, которые позволяют выстоять перед вызовом обсто­ятельств, и придать этому вызову смысл, опираясь на собственное «Я», только при таком положении возможно чувство ответственно­сти в осуществлении своих целей, индивидуализм как установка на самостоятельное значение человека. Эти идеалы и ценности лично­стного поведения в обществе культивируются уже с античности в первых идеях рационального и мудрого образа жизни. Затем в хри­стианстве, в идеях и идеалах индивидуального спасения. Далее, в эпоху Возрождения — идеалы гражданского и естественного пра­ва, просвещения и научности, рационализма в нравственных и пра­вовых идеалах, и, наконец, в идеалах демократии, открытого обще­ства и открытой культуры, характерных для XX века.

Культурное богатство личности зависит от включения цен­ностей в личную деятельность и от того, насколько общество сти­мулирует этот процесс, насколько оно способствует ему. В личнос­ти ценности культуры превращаются в поведение, культура живет

64

в личностном поведении человека. Общество создает условия для этого, а они могут в различной степени как соответствовать, так и не соответствовать превращению ценностей культуры в акты поведе­ния личности. Общество развивается в режиме поиска все более благоприятных условий для формирования личности как активно­го субъекта культуры, как творца и носителя ценностей культуры.

2.4.Миф,религия,искусство и наука как основополагающие институты культуры

Развитие культуры сопровождается возникновением и становле­нием относительно самостоятельных систем ценностей. Вначале они включены в контекст культуры, но затем развитие приводит ко все более глубокой специализации и, наконец, к относительной их самостоятельности. Так случилось с мифологией, религией, искус­ством, наукой.

В современной культуре можно уже говорить об относитель­ной их самостоятельности и о взаимодействии культуры с этими институтами.

Миф — наиболее древняя система ценностей. Считается, что в целом культура движется от мифа к логосу, т. е. от вымысла и условности к знанию, к закону. В этом плане в современной куль­туре миф играет архаичную роль, а его ценности и идеалы имеют рудиментарное значение. Развитие науки и цивилизации часто обесценивает миф, показывает неадекватность регулятивных функций и ценностей мифа, сущности современной социокуль­турной действительности. Однако это не значит, что миф исчерпал себя. Миф в современной культуре создает средства и способы сим­волического мышления, он способен ценности современной куль­туры интерпретировать через идею «героического», что, скажем, недоступно науке. В ценностях мифа чувственное и рациональное даны синкретно, слитно, что мало доступно другим средствам куль­туры XX века. Фантазия и вымысел позволяют легко преодоле­вать несовместимость смыслов и содержания, ибо в мифе все ус­ловно и символично.

В этих условиях выбор и ориентация личности раскрепоща­ется и, следовательно, используя условность, она может достигать высокой гибкости, что, например, почти недоступно в религии. Миф, очеловечивая и персонифицируя явления окружающего мира, сво­дит их к человеческим представлениям. На этой почве становится возможной конкретно-чувственная ориентация человека, а это один из самых простых способов упорядочивания его деятельности. В ранних и примитивных культурах такому способу принадлежала ведущая роль, например, в язычестве. Но в развитых культурах по­добные явления имеют скорее характер рецидива или являются ме­ханизмом реализации того или иного архетипа, особенно в массовой культуре или массовом поведении. Мифологизация часто исполь­зуется в XX веке как усилитель ценностей, обычно за счет их гипер-

65

трофирования и фетишизации. Миф позволяет заострять тот или иной аспект ценности, гиперболизировать ее, а, следовательно, под­черкивать и даже выпячивать.

Религия стала доминировать в культуре вслед за мифом. Ценности светской культуры и ценности религии часто не гармо­ничны и противоречат друг другу. Например, в понимании смысла жизни, в миропонимании и т. д. Главное почти во всякой религии — это вера в Бога или вера в сверхъестественное, в чудо, что непости­жимо разумом, рациональным путем. В этом ключе и формируют­ся все ценности религии. Культура, как правило, модифицирует становление религии, но утвердившись, религия начинает изме­нять культуру, так что дальнейшее развитие культуры идет под значительным влиянием религии. Э. Дюркгейм подчеркивал, что религия оперирует в основном коллективными представлениями и поэтому сплочение и связь — главные ее регулятивы. Ценности ре­лигии принимаются сообществом единоверцев, поэтому религия действует прежде всего через мотивы консолидации, за счет еди­нообразной оценки окружающей действительности, жизненных целей, сущности человека. Религия устанавливает градацию цен­ностей, придает им святость и безусловность, что затем ведет к то­му, что религия упорядочивает ценности по «вертикали» — от зем­ных и обыденных до божественных и небесных. Требование посто­янного морального совершенства человека в русле предлагаемых религией ценностей создает поле напряжения смыслов и значений, попадая в которое человек регламентирует свой выбор в границах греха и справедливости. Это порождает тенденцию к консервации ценностей и культурных традиций, что может вести к социальной стабилизации, но за счет сдерживания светских ценностей.

Светские ценности более условны, они легче подвергаются преобразованиям и интерпретации в духе времени. Общая тенден­ция проявляется здесь в том, что в развитии культуры постепенно усиливаются процессы секуляризации, т. е освобождения культу­ры из-под влияния религии.

Параллельно с мифом и религией в истории культуры су­ществовало и действовало искусство. Оно продуцирует свои цен­ности за счет художественной деятельности, художественного ос­воения действительности. Задача искусства сводится к познанию эстетического, к художественной интерпретации автором явле­ний окружающего мира. В художественном мышлении познава­тельная и оценочная деятельность не разделены и используются в единстве. Работает такое мышление с мощью системы образных средств и создает производную (вторичную) реальность — эсте­тические оценки. Искусство обогащает культуру духовными цен­ностями через художественное производство, через создание субъективированных представлений о мире, через систему обра­зов, символизирующих смыслы и идеалы определенного времени, определенной эпохи.

66

Искусство рефлектирует мир, воспроизводит его. Сама ре­флексия может иметь три измерения: прошлое, настоящее и бу­дущее. В соответствии с этим возможны различия в типах тех ценностей, которые создает искусство. Это ретроценности, кото­рые ориентированы в прошлое, это реалистические ценности, которые «точно» ориентированы к настоящему, и, наконец, аван­гардные ценности, ориентированные на будущее. Отсюда — осо­бенности их регулятивной роли. Однако общим для всех этих ценностей является то, что всегда они обращены к человеческо­му «Я». В этом содержатся как положительные, так и отрица­тельные моменты, т. е. художественные ценности, преломляясь в сознании и подсознании человеческого «Я», могут порождать как рациональные так и иррациональные мотивы и стимулы к выбо­ру в поведении человека.

Роль искусства в развитии культуры противоречива. Оно конструктивно и деструктивно, оно может воспитывать в духе возвышенных идеалов и наоборот. В целом же искусство, благода­ря объективации, способно поддерживать открытость системы ценностей, открытость поиска и выбора ориентации в культуре, что в конечном счете воспитывает духовную независимость чело­века, свободу духа. Для культуры это важный потенциал и фактор ее развития.

Наука — один из новых институтов в структуре культуры. Однако значение ее быстро растет, а современная культура воспи­тывает глубокие изменения под влиянием науки. Духовная эволю­ция через миф, религию и философию привела человечество к на­уке, где достоверность и истинность получаемых знаний проверя­ется специально разработанными средствами и способами. Наука, таким образом, существует как особый способ производства объек­тивных знаний. Объективность не включает в себя оценочного от­ношения к объекту познания, т. е. наука лишает объект какого-ли­бо ценностного значения для наблюдателя. Наука, давая знания человеку, вооружает его, дает ему силы. «Знание — сила!» — ут­верждал Ф. Бэкон. Но для каких целей и с каким смыслом употреб­ляется эта сила? На этот вопрос должна отвечать культура.

Гуманистическая ценность, культурогенная роль науки не­однозначны. Если ценность науки измерять практическими послед­ствиями, то она, с одной стороны, дала компьютер, а с другой — ядерное оружие. Высшая ценность для науки — истина, в то время как высшая ценность для культуры—человек. Наука, будучи мощ­ным средством рационализации человеческого труда, может с ус­пехом «роботизировать» человека. Подавляя другие формы истин, наука ограничивает возможности духовного развития. Стремясь контролировать содержание образования, наука косвенно контро­лирует систему человеческих ориентиров, что ведет в дальнейшем к созданию условий для формирования одномерного человека, т. е. узкого и глубокого специалиста.

67

Познание, будучи жизненно важной потребностью челове­ка, приобрело вид отчужденной силы человеческого прогресса, когда оно стало развиваться в форме науки. Н. Бердяев подчер­кивал, что жажда познания, оторванная от ценностей, идеалов Добра и Красоты, оборачивается роком в судьбе человечества. Поскольку главная социальная функция науки — усовершенст­вовать средства жизнедеятельности человека, т. е. задача повы­шения эффективности, постольку она порождает прагматизм как стиль жизни. Постоянное стремление рационализировать, улуч­шать и обновлять технику, материалы, технологию закрепило в общественном сознании идеалы прогресса, которые все более ощутимо довлеют над другими смыслами и установками жизни человека. Тот же Н. Бердяев замечал по этому поводу: это идея прогресса превращает каждое поколение, каждого человека, каждую эпоху в истории человечества в средство и орудие дости­жения некой «окончательной цели».

Самый важный результат научного прогресса — возникно­вение цивилизации, как системы рационализированных и техницизированных форм бытия человека. В определенном смысле, ци­вилизация и культура несовместимы. Техницизированные фор­мы бытия человека противостоят внутренним началам духовной сущности человека. Эти начала культура воплощает в ценностях и идеалах. Культура — это скорее творческая лаборатория чело­веческого духа, в то время как науку скорее можно понимать как творческую лабораторию только разума. Первое следствие раз­рыва культуры и науки проявляется в нарастающей подмене ду­ховных смыслов и ценностей жизни материальными результата­ми прогресса.

Современная история человечества без науки не представима. Наука принадлежит современной культуре, порождает циви­лизацию и таким образом связывает их в целостное образование. Наука превратилась в фундаментальный фактор выживания че­ловечества, она экспериментирует с его возможностями, создает новые возможности, реконструирует средства жизнедеятельности человека, а через это она изменяет и самого человека. Творческие возможности науки огромны, и они все более глубоко преобразовы­вают культуру. Можно утверждать, что наука обладает некоторой культурогенной ролью, она придает культуре рационалистичес­кие формы и атрибуты. Идеалы объективности и рациональности в такой культуре приобретают все более важную роль. Но это ведет к тому, что вытесняются ценности субъективности: личностные, эмо­циональные и чувственные компоненты культуры, а без них нет ре­ального человека. Культура всегда нравственно нагружена, она в этом смысле более органична сущности человека, а наука более от­чуждена, она более условна. Ценность научного знания пропорцио­нальна его полезности, но это, по существу, технократическая ха­рактеристика. Наука расширяет пространство для технократичес-

68

ких атрибутов, обогащает сознание человека технократическими смыслами и значениями, но это все элементы цивилизации. Можно утверждать, что в истории человечества наука действует как ци­вилизующая сила, а культура — как одухотворяющая сила. Наука создает, по определению В. Вернадского, ноосферу — сферу разу­ма, рационального обитания. Рациональность не всегда укладыва­ется в требования нравственности. В культуре XX в. борьба здесь идет с нарастанием, и не ясно, как разрешится эта ситуация. По этой причине современная культура не является гармоничной и сбалансированной. Скорее всего противоречие между рациональ­ностью и нравственностью не разрешится до тех пор в истории че­ловечества, пока оно не выполнит древний завет: «Познай самого себя!» Наукоемкость культуры возрастает, и это показатель про­гресса человеческой истории. Но «гуманность» тоже должна расти, ибо это показатель человечности исторического прогресса. Только синтез того и другого дает надежду, что будет построена гуманис­тическая цивилизация.

ЛИТЕРАТУРА

Культурология. XX век. Антология. — М., 1995.

Моль А. Социодинамика культуры. — М., 1973.

Проблемы философии культуры. Под ред. Келле Р. Ж. — М., 1984.

Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991.

Сноу И. Две культуры. — М., 1973.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М.,1991.

Философия культуры. Отв. ред. Мжвениерадзе В. В. — М., 1987.

Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1995.

Глава 4. Организационная культура и культура предпринимательства

1. Понятие культуры предприятий. Ценностный аспект организационной культуры

2. Основные элементы и особенности функционирования знаково-символической системы на предприятии

3. Типология организационной культуры. Состояние организационной культуры на российских предприятиях

1. Понятие культуры предприятий. Ценностный аспект организационной культуры

Как видно из предшествующего изложения, культура является многогранным явлением. Она пронизывает все сферы жизнедея­тельности человека, в том числе и экономическую, предпринима­тельскую деятельность. Предпринимательская деятельность осу­ществляется на предприятиях, организациях. Поэтому предметом рассмотрения в данной главе будет организационная культура или культура предпринимательства.

Предприятия, как известно, существуют для того, чтобы про­изводить материальные блага и услуги. Это производство связано в определенную технологическую цепочку. Для приведения в дей­ствие всех звеньев этой цепочки на предприятии действует адми­нистративная система или система управления, в которой весь пер­сонал выполняет функции руководителей и подчиненных. Однако деятельность предприятий не может осуществляться только на ос­нове технологии или управленческой иерархии. На предприятиях, в организациях действуют люди. А это значит, что в своей деятель­ности они руководствуются какими-то конкретными ценностями, совершают определенные обряды и т. д. В этом смысле каждое пред­приятие или организация представляет собой культурное прост­ранство. Нам предстоит разобраться в том, что представляет собой культура предприятия или организационная культура и какую роль она играет в его функционировании.

Каждое предприятие создается для реализации поставлен­ной предпринимателем цели, для осуществления какого-то Дела. Способ, которым осуществляется предпринимательская деятель­ность в организации, способ, которым ведется Дело, придает орга­низации индивидуальную окраску, персонифицирует ее. С этих по-

70

зиций культуру предприятий можно охарактеризовать как специ­фическую, характерную для данной организации систему связей, действий, взаимодействий и отношений, осуществляющихся в рамках конкретной предпринимательской деятельности, способа постановки и ведения Дела. В русле такого подхода находится оп­ределение организационной культуры или культуры предприятия, данное американским социологом Е. Н. Шейном: «Организационная культура есть набор приемов и правил решения проблемы внешней адаптации и внутренней интеграции работников, правил, оправдав­ших себя в прошлом и подтвердивших свою актуальность в настоя­щем. Эти правила и приемы представляют собой отправной момент в выборе сотрудниками приемлемого способа действия, анализа и принятия решений. Члены организации не задумываются об их смысле, они рассматривают их как изначально верные» (Schein E. Organisation culture and Leadership. San-Francisco. 1985. P. 18).

Содержание организационной культуры не является чем-то надуманным или случайным, а вырабатывается в ходе практичес­кой предпринимательской деятельности, связей, взаимодействий и отношений, как ответ на проблемы, которые ставит перед органи­зацией внешняя и внутренняя среда. Это содержание действует достаточно долго, оно прошло испытание временем. Но для каждо­го конкретного члена организации они существуют как нечто данное. Таким образом культура предприятия выражает определен­ные коллективные представления о целях и способе предприни­мательской деятельности данного предприятия.

Французский социолог Н. Деметр подчеркивает, что куль­тура предприятия — это система представлений, символов, цен­ностей и образцов поведения, разделяемая всеми его членами. Это означает, что на предприятии каждый связан общим взглядом на то, что представляет собой данное предприятие, какова его эко­номическая и социальная роль, какое место оно занимает по отно­шению к своим конкурентам, каковы его обязательства перед кли­ентами и т. д. Основная функция организационной культуры — со­здать ощущение идентичности всех членов организации, образ коллективного «мы».

Помимо формирования этих общих взглядов культура пред­приятия обеспечивает гармонизацию коллективных и индивиду­альных интересов. В формах организационной культуры каждый сотрудник предприятия осознает свою роль в его системе, то, что от него ждут и как наилучшим образом он может ответить на эти ожи­дания. В свою очередь, каждый знает, что он может ждать от пред­приятия, если будет плодотворно выполнять свою миссию. Нако­нец, каждый знает, или чувствует, что если он нарушит писаные или неписаные нормы предприятия, то будет наказан и что эта уг­роза исходит не только от руководства, но и от его товарищей. Та­ким образом культура предприятия мобилизует энергию его чле­нов и направляет на достижение цели предприятия.

71

Каково же содержание организационной культуры? Веду­щую роль в культуре предприятий играют организационные цен­ности. Организационные ценности—это предметы, явления и про­цессы, направленные на удовлетворение потребностей членов ор­ганизации и признающиеся в качестве таковых большинством членов организации. На предприятиях, как и в других социальных организациях, существует довольно большое количество ценнос­тей. Каковы главные из них?

1) Прежде всего, любая организация создается для реализа­ции каких-либо целей: производства продукции, оказании услуг населению и т. д. Поэтому цели сами по себе составляют круг осо­бых ценностей.

2) Цели деятельности организации формируются некими конкретными заказчиками — другими организациями, нуждаю­щимися в продукции данной организации. Не будет заказчиков — отпадут условия функционирования данной производственной ор­ганизации. Работать «на склад» долго невозможно. Иначе откуда возьмутся средства для деятельности организации?

Но организации нужен не просто заказчик. Удовлетворив за­просы данного заказчика, организация снова нуждается в заказчи­ках. Любой производственной организации требуется стабиль­ность, устойчивость функционирования, определенные гарантии ее нужности в будущем. Следовательно, стабильный заказчик, дол­говременные устойчивые отношения с этим заказчиком также яв­ляются важной организационной ценностью.

3) Для производственной организации существенное значе­ние имеет также то, какими затратами достигается результат ее деятельности, какова экономическая эффективность хозяйствова­ния, является ли производство той или иной продукции убыточным или оно приносит прибыль. Максимальная экономическая эффек­тивность, получение прибыли является важной организационной ценностью в условиях товарного производства.

4) Функционирование производственных организаций свя­зано со взаимодействием двух составляющих: средств производст­ва и рабочей силы. Качество рабочей силы, ее воспроизводство свя­зано с удовлетворением разнообразных потребностей работников предприятий. Это удовлетворение осуществляется в рамках соци­альной политики производственных организаций. Количествен­ный и качественный уровень социальной политики предприятий, несомненно, принадлежит к значительным организационным цен­ностям.

Помимо общих ценностей, определяющих функционирова­ние производственных организаций, существует еще целый набор внутриорганизационных ценностей. Организация хорошо выпол­няет предписанные ей цели лишь при соблюдении в ней определен­ного функционального и структурного порядка, который является фактором ее стабильности. Порядок в организации поддерживает-

72

ся трудовым поведением работников, соблюдением ими трудовой и технологической дисциплины. Дисциплина и представляет собой одну из важных внутриорганизационных ценностей. Сюда же от­носится и такая черта трудового поведения, как исполнительность, высокое чувство ответственности за выполнение своих профессио­нальных и статусных обязанностей, стабильность поведения как отдельного работника, так и целых коллективов.

Дисциплина, ответственность, стабильность — все эти цен­ности являются как бы консервирующими качествами производст­венной организации. Но у организаций есть потребность во внедре­нии новшеств, в изменении структуры, технологий, отношений, функций. Разнообразные инновации также широко признаются необходимой организационной ценностью. А это значит, что нова­торство, инициативность, творческие наклонности в известном смысле могут выступать в качестве внутриорганизационных цен­ностей. Вместе с тем, эмпирические социологические исследова­ния показывают, что должностные лица, имеющие статус руково­дителей, на словах очень высоко ценят новаторство, инициативу, но у своих подчиненных отдают предпочтение таким качествам, как личная преданность, конформизм, послушание и т. д. Следова­тельно, и эти качества следует рассматривать, как внутриорганизационные ценности.

Существуют общие ценности предприятий, объективно вы­растающие из условий предпринимательской деятельности. И эти ценности являются составной частью культуры предприятий. Од­нако на каждом предприятии эти ценности имеют свои модифика­ции: эти модификации могут проявляться в расстановке различ­ных акцентов, а некоторые из этих ценностей приобретают на дан­ном предприятии характер важнейших принципов. Способность предприятия создать ключевые ценности, которые объединят усилия всех структур того или иного предприятия, по мысли аме­риканских специалистов по организационной культуре П. Питерса и Р. Уотермена, является одним из самых глубоких источников ус­пешной деятельности предприятия.

Формирование ключевых ценностей или принципов дея­тельности предприятия имеет своей главной целью создать в окру­жающей среде и в глазах сотрудников предприятия его предель­ный образ или, как принято сейчас выражаться, «имидж предпри­ятия». Эти принципы громогласно провозглашаются в речах основателей или президентов компаний, различного рода инфор­мационных документах, включая и рекламные ролики, вывески, табло и т. д. Эти принципы, объединенные в систему, определяют­ся как «кредо» предприятия, его «символ веры». Совокупность та­ких принципов зачастую называется «философией» данного предприятия. Так, знаменитая американская компания по произ­водству электронной техники IBM в качестве важнейших принци­пов своей деятельности особо выдвигает три; 1) Каждый человек

73

заслуживает уважения. 2) Каждый покупатель имеет право на са­мое лучшее обслуживание, какое только возможно. 3) Добиваться совершенства во всем. По свидетельству зам. главного менеджера IBM Дж. Роджерса, эти принципы были провозглашены основате­лем компании Томасом Дж. Уотсоном-старшим и неуклонно пре­творялись в жизнь на протяжении всей истории существования этой компании.

Предприятие провозглашает, как правило, ряд определяю­щих принципов. Однако среди них выделяют один, наиболее важ­ный, в виде ключевой ценности предприятия. Декларируемая предприятием ключевая ценность формулируется в предельно сжатой форме, в виде лозунга. В этих лозунгах провозглашается основная направленность предпринимательской деятельности предприятия. Чаще всего компания декларирует свою привержен­ность работе для клиента. IBM в качестве важнейшего выделяет второй принцип своего «кредо». В краткой форме он звучит так: «IBM означает сервис». Компания «Дженерал Моторс» до 1983 года провозглашала: «Главная цель компании — делать деньги». И это, бесспорно, способствовало росту котировок акций. Однако со временем в компании убедились, что не всякая цель способна под­вигнуть людей на свершения, создать для них глубокую внутрен­нюю мотивацию. Для сотрудников компании, как и для окружаю­щей среды, эта цель должна выглядеть достойной и увлекательной. Одно дело трудиться для достижения каких-то финансовых пока­зателей, а другое — работать, сознавая, что приносишь пользу дру­гим людям. И с 1983 года «Дженерал Моторс» провозгласила, что «главная цель «Дженерал Моторс» — производить продукцию и сервис такого качества, чтобы наши клиенты получили высшее удовлетворение».

Среди важных декларативных целей компаний заметное место занимает приверженность к научно-техническому прогрес­су, инновационной деятельности. «Дженерал Моторс» провозгла­шает: «Прогресс — это наш наиболее важный продукт». У компа­нии «Дюпон» такой принцип звучит: «Лучшие вещи для лучшей жизни благодаря химии».

Руководство компании уделяет большое внимание пропа­ганде и внедрению своих основополагающих принципов. Они должны стать достоянием внутреннего мира всего персонала ком­пании. Для этого разрабатывается сложная и развитая система пропаганды. Например, каждый служащий американской компа­нии «Тандем Компьютинг» при поступлении на работу получает книгу под названием «Понять нашу философию», в которой осно­ватель фирмы Джимми Трейбинг детальным образом объясняет принципы и логику функционирования компании. Все вновь по­ступившие рабочие проходят двухнедельный семинар, на кото­ром, среди прочего, важное место уделяется разъяснению этих принципов. Аналогичные мероприятия практикуют IBM и другие

74

ведущие североамериканские компании. Большое значение в де­ле распространения основополагающих принципов культуры предприятия отводится изучению истории предприятия и ее пропаганде. С этой целью крупные фирмы нередко заключают контракты с университетами. К этой работе привлекаются не только солидные ученые, но и молодые выпускники, которые бе­рут в качестве темы своей дипломной работы историю того или иного предприятия.

Какую роль в деле формирования культуры предприятия играет его история? Основная цель обращения к истории — это не научная фиксация фактов эволюции организации, но стремление с позиций прошлого мотивировать деятельность персонала в на­стоящем. История предприятия играет роль посредника между прошлым и нынешним коллективом. Знание ее помогает людям адаптироваться к современным условиям функционирования предприятия. Исторические исследования, «экскурс в историю», позволяют удовлетворительно объяснить, почему так, а не иначе обстоят теперешние дела, откуда взялись те или иные культур­ные ценности и. т. д. В историческом исследовании непременно от­ражаются такие важные моменты, как история становления и развития самой организации: обстоятельства ее создания, воз­можные факты слияния с другими предприятиями, наиболее зна­чительные даты и события, исторические личности. Здесь может идти речь об основателе предприятия, его принципах и заповедях, забастовках и т. д.

Важное место отводится описанию эволюции производст­венной деятельности, выпускаемой продукции, с чего началось производство, как шло развитие производства, на производстве каких товаров компания достигла наибольших успехов. Так IBM начинала свою деятельность с производства весов для взвеши­вания мясных туш и часов-табелей, а наивысшего расцвета до­стигла на производстве сложнейших компьютерных систем и персональных компьютеров. Важное место в функционирова­нии соответствующей культуры предприятия имеет проводи­мая его руководством кадровая политика. Эта политика прояв­ляется прежде всего в отборе персонала. Передовые компании охотней берут на работу членов семьи персонала или по реко­мендации своих служащих. Для определения возможностей вписаться в ту или иную культуру специалистами предприятий — кадровиками, психологами — разрабатываются и внедряют­ся специальные методики. На это работают бизнес-школы при компаниях, отбор идет и в университетах, через различные формы сотрудничества со студентами, начиная с первых курсов. При этом большое внимание уделяется не только интеллекту­альным возможностям студентов, их технической компетенции, но и их способности приспосабливаться к людям, к данной моде­ли культуры компании.

75

2. Основные элементы и особенности функционирования знаково-символической системы на предприятии

В тесном взаимодействии с ценностным аспектом культуры нахо­дится ее знаково-символическая составляющая, которая в разви­тых культурах предприятий приобретает характер целостной си­стемы. Знаково-символическая система является той формой, че­рез которую осуществляется производство и воспроизводство культуры предприятия, ее постоянное функционирование. Ины­ми словами, культура предприятия живет и действует на основе различных форм знаково-символической системы.

Функционирование знаково-символической системы осуще­ствляется во взаимодействии двух ее составляющих моментов: ми­фологии и обрядов. Развитые корпоративные культуры быстро вы­рабатывают довольно разнообразную мифологию. Мифология — это система словесных символов. Обряд — это система символов в действии. Основу мифологии составляют лингвистическая состав­ляющая — язык. Язык — это наиболее интегральная часть культу­ры. Он является хранителем понятий и категориальных схем мыш­ления. С помощью языка осуществляется классификация и управление данными чувственного опыта, моделирование действий говорящего субъекта. Слово всегда значимо, несет в себе оценочную нагрузку. Значение имеет сам способ формулирования мысли. Так, обращение предпринимателя или старшего менеджера к сотрудни­кам с такими словами: «Мои коллеги», «Мои служащие», «Члены мо­ей команды» выражают оттенки различного к ним отношения и в ка­кой-то мере определяют их статус. За этими словами для сотрудни­ков компании скрывается большая или меньшая ответственность, мера причастности к общему делу, поощрение инициативы и т. д. Не менее значима и эмоциональная составляющая языка — тон, кото­рым произносится обращение, распоряжение и т. д. Они в большей мере, чем формальные декларации, свидетельствуют о степени ува­жения к своим сотрудникам, характере делегирования полномочий, степени сотрудничества различных иерархических ступеней и т. д.

Содержательная же часть мифологии предприятий суще­ствует в виде метафорических историй, анекдотов, которые посто­янно циркулируют на предприятии. Обычно они связаны с основа­телем предприятия и призваны в наглядной, живой, образной фор­ме довести до рабочих и служащих ценности компании, ее «кредо». Эти истории рассказывают о том, как была создана компания, ка­кими мотивами руководствовался ее создатель. Часто создание компании представляется как некий героический акт, который раз­решил какую-то сложную ситуацию в биографии ее создателя или того города, поселка, в котором была создана данная компания. В принципе, через мифологию могут быть объяснены все важнейшие проблемы деятельности предприятий: вознаграждение, контроль, дифференциация статусов и т.д.

76

Приведение в движение мифологии, ее воспроизводство, превращение в факт социального общения осуществляется при помощи обрядов и ритуалов. Обряды и ритуалы направлены преж­де всего на то, чтобы придать особую важность событиям, которые связаны со стержневыми ценностями предприятий, эпохальными событиями в деятельности предприятий, его рабочих и служащих. Это могут быть торжественные собрания, связанные с юбилейны­ми датами деятельности компаний. Значительное распростране­ние получили на предприятиях посвятительные обряды, которые проводятся при приеме новичков. В ходе этих обрядов их знакомят с основными ценностями, выработанными в компании, стремятся привить чувство причастности к большому коллективу компании и тем самым дополнительно мобилизовать их внутренние резервы.

Большая роль в воспитании преданности компании отводит­ся церемонии проводов на заслуженный отдых ветеранов компа­нии. Проводы всегда сопровождаются торжественными речами и подарками. Во время этого обряда всячески подчеркивается, что верность компании, добросовестный труд на ее благо не остается незамеченным и получает свою высокую оценку.

Нередко на предприятиях совершаются обряды перехода, через которые отмечаются изменения статусной позиции индиви­дов. Обряд перехода, в отличие от двух других обрядов — это бы­страя и скромная церемония, которая может заключаться в пред­ставлении вышестоящим начальником переведенного на новую должность своему новому коллективу, визиты вежливости кол­лег-смежников и т. д.

Весьма распространены в компаниях ежегодные приемы, в ко­торых участвуют высшее руководство, основные держатели акций, некоторые служащие — «ситуационные герои », главные клиенты и т. д. Эти мероприятия обставляются как большое рекламное шоу с при­влечением прессы и электронных средств информации. На многих предприятиях систематически раз в месяц, раз в неделю на уик-энд проводятся совместные обеды, в которых чаще всего принимают уча­стие высшее руководство компании и специально приглашенные ра­бочие и служащие. Основная цель таких мероприятий — символизи­ровать общность, единство всех звеньев иерархии предприятия, представить предприятие как некую тождественную структуру.

К знаково-символической системе культуры предприятий от­носятся также такие, как стиль одежды, знаки отличия, статус, на­грады и т. д. Все эти элементы призваны символизировать ценности предприятия. Как, например, используется одежда у «Тандем компьютеринг»: президент компании на ежегодный прием всегда идет в бледно-голубых ботинках и ковбойской шляпе. Это, по всей видимо­сти, должно демонстрировать богатую историю компании и ее бой­цовский характер. В IBM существует неписаный кодекс ношения одежды. Мужчины и женщины, находясь на работе и представляя IBM, всегда носят деловые костюмы: темный костюм, белая рубашка

77

и неброский галстук. Как объясняет Ф. Дж. Роджерс, это связано с тем, что IBM серьезно относится к своему делу и хочет, чтобы ее представители всем своим поведением и обликом доводили это до клиентов. Знаки отличия статуса информируют о престиже, на кото­рый имеет право личность. Это может быть связано с размером, раз­мещением и отделкой помещения, соответствующие таблички и т. д. На ряде предприятий еженедельно или раз в месяц, наиболее отли­чившимся в труде, вручаются знаки отличия — бронзовая звезда или какой-то иной символ компании. Вся эта совокупность средств идеологического и морального воздействия создает серьезные вне­экономические предпосылки для эффективной деятельности ком­пании и реализации его сотрудниками своих сил и способностей.

3. Типология организационной культуры. Состояние организационной культуры на российских предприятиях

Каков же главный источник организационной культуры? Откуда члены организаций черпают свои духовные ориентиры? Много­численными социологическими исследованиями был установлен факт, что руководящие принципы культуры предприятий нахо­дятся в прямой зависимости от культуры окружающей среды.

В 60—80 годах XX столетия были проведены значительные исследования, доказавшие определяющую роль национально-госу­дарственного и этнического факторов в становлении и функциони­ровании культуры предприятий. Наиболее крупные исследования в этой области были осуществлены голландским ученым, профессором антропологии организаций в университетах Лимбурга и Маастрихта Г. Хофштеде с 1960 по 1980 годы в 70 странах мира. В ходе исследова­ний Г. Хофштеде опросил более 60 000 респондентов об удовлетво­ренности их своим трудом, коллегами, руководством, о восприятии проблем, возникающих внутри трудового процесса, о жизненных це­лях, верованиях и профессиональных предпочтениях. На основании анализа результатов исследований Г. Хофштеде пришел к выводу, что индивид получает из своей национальной культуры в форме фун­даментальных ценностей серию установок. Эти установки действуют во всех сферах жизнедеятельности индивида, в том числе и в произ­водственных организациях.

Признание определяющей роли национально-государствен­ного и этнического фактора на культуру организаций привело к то­му, что в современной социологической литературе получили до­вольно широкое распространение типологии организационных культур по национально-государственному признаку. В основе этих типологий лежат важнейшие ценностные ориентации и веро­вания, характерные для тех или иных национально-государствен­ных образований и этнических общностей. Эти ценностные ориен­тации и верования напрямую связываются с господством в данном

78

обществе той или иной разновидности религии. Культуру предпри­ятий США чаще всего связывают с протестантской этикой, культу­ру предприятий Японии с буддийской этикой, культуру России с православной этикой и т. д.

Национально-государственный фактор, культура общества, в котором живет и действует персонал предприятий, играет важ­ную роль в становлении организационной культуры. Однако, как было показано ранее, само предприятие выполняет культурно-творческую функцию, создает ценности, символы, значения, кото­рыми вдохновляется и руководствуется персонал. Исходя из этих установок, французскими социологами Р. Блейком и Ж. Мутоном была предложена типология культуры предприятий на основе цен­ностной ориентации этой культуры. По их мнению, в культурах предприятий возможно два основных вектора ценностных ориен­тации: первый — ориентация на продукцию, эффективность и эко­номический результат; второй — ориентация на личность, удов­летворение ее потребностей, реализацию ее возможностей и спо­собностей.

В соответствии с этими ориентациями, по мнению француз­ских социологов, возможно существование четырех основных типов культур: 1) самая жизнеспособная соединяет сильную ориентацию на личность с сильной ориентацией на экономическую эффектив­ность; 2) самая нежизнеспособная соединяет слабую ориентацию на личность со слабой ориентацией на экономическую эффективность; 3) промежуточная соединяет сильную ориентацию на личность и слабую на экономическую эффективность; 4) промежуточная со­единяет сильную ориентацию на экономическую эффективность и слабую ориентацию на личность.

Крупнейший американский специалист по проблеме ме­неджмента и социологии организаций И. Оучи предложил свой ва­риант типологии организаций, которые базируются на различиях в регуляции взаимодействий и отношений. По Оучи, существуют три наиболее распространенных типа культуры предприятий: ры­ночная, бюрократическая и клановая. Рыночная культура базиру­ется на господстве стоимостных отношений. Руководство и персо­нал такого типа организаций ориентируются, главным образом, на рентабельность. Эффективность деятельности того или иного под­разделения и сотрудников определяется на основе стоимостных показателей, связанных прежде всего с издержками производст­ва. Предприятие с культурой данного типа основное внимание уде­ляет проблеме снижения издержек производства. Рыночные ме­ханизмы довольно эффективны, и предприятия с данным типом культуры могут довольно длительное время функционировать нормально.

Бюрократическая культура основывается на системе влас­ти, осуществляющей регламентацию всей деятельности предпри­ятия в форме правил, инструкций и процедур. Источником власти

79

в данной организации является компетентность. Данная культура эффективна в стабильных, хорошо прогнозируемых ситуациях. В ситуации возрастания неопределенности, в моменты кризиса ее эффективность падает.

Клановую культуру И. Оучи рассматривает не как альтер­нативную первым двум культурам, а как их дополнение. Этот тип культуры может существовать как внутри рыночной, так и внутри бюрократической культуры. Клановая культура распространяет­ся в неформальных организациях. Клан формируется на основе ка­кой-либо разделяемой всеми его членами системы ценностей. Эта система ценностей не навязывается извне, а создается самой орга­низацией. Поэтому она более адаптивна к изменяющимся ситуаци­ям. В отличие от правил и инструкций, ценности не строго регла­ментируют действия, а лишь направляют их в определенное русло и это создает большую степень свободы поведения, а значит, и адап­тации к изменяющимся условиям. Власть в организациях с данного типа культурой получается в силу личностных преимуществ, либо в кредит от других руководителей организации.

Теперь, хотя бы кратко, необходимо сказать о состоянии ор­ганизационной культуры на предприятиях современной России. При этом необходимо ответить на вопрос: в какой мере применим в нашей стране опыт передовых компаний мира? Отвечая на этот вопрос, прежде всего следует отметить, что культура предприя­тия как необходимый компонент его функционирования была присуща нашим отечественным предприятиям на протяжении всей истории хозяйственной деятельности. Более того, следует признать, что в советский, социалистический период на предпри­ятиях СССР была развита довольно сильная организационная культура. В условиях «уравниловки» в оплате труда внедрению так называемых «моральных стимулов к труду» в СССР придава­лось огромное значение. Почти каждое значительное предприятие имело и имеет до сих пор «Музей трудовой славы», в котором на­глядно воспроизводится вся его славная история, экспонируются наиболее важные достижения. По заказам предприятий журна­листами писались книги об его истории, практически во всех под­разделениях вывешивались стенды, демонстрирующие историю и основные достижения этих подразделений. Особенно активно та­кие действия проводились в связи с юбилейными датами в жизни страны или предприятия. Огромную роль в так называемом мо­ральном стимулировании играло социалистическое соревнование. Подведение итогов этого соревнования сопровождалось соответ­ствующим оформлением «Доски почета», вручением соответству­ющих значков, переходящих знамен и вымпелов. Имели широкое распространение и обряды посвящения, проводов и т. д., попытки проведения совместных праздников и других форм неформально­го общения людей с различным положением в иерархии предпри­ятий и т. д.

80

Хотим еще раз подчеркнуть, что вся совокупность этих ме­роприятий, знаково-составляющая культура советских социалис­тических предприятий была довольно эффективна. Она формиро­вала у сотрудников чувство общности, гордость за принадлежность к тому или иному славному коллективу, стимулировала реализа­цию их сил и способностей. И это тот важный культурный капитал, которым располагают предприятия современной России. Совре­менные руководители предприятий, их коллективы могут и долж­ны в довольно большой мере использовать достижения «советского менеджмента», культуры предприятий советского периода.

Но здесь имеется одна очень серьезная проблема. Культура предприятий советского периода, как и вся общественная жизнь в условиях СССР, была сильно идеологизирована. Можно даже утверждать, что все, что связано с «моральными стимулами» со­ветского периода, ориентировано, прежде всего, не на формирова­ние культурной общности данного предприятия. Формирование такой общности имело побочное значение. Главное содержание всех этих знаково-символических мероприятий и инструментов было нацелено на пропаганду тоталитаристских установок в духе коммунистической идеологии. Задача состояла в воспитании со­ветского патриотизма, а не патриотизма предприятия. Работа на благо государства как собственника предприятия представлялась как главная ценность.

В настоящее время на предприятиях, как и во всей стране, утрачены многие прежние ценностные ориентации, а новые ценно­сти не смогли еще установиться в общественном и личном сознании. Идет активный поиск этих ценностей, путей и методов ценностной переориентации всей жизнедеятельности людей, в том числе и в их производственной деятельности. И формирование новой организа­ционной культуры, культуры предприятий возможно только тогда, когда будут прояснены и получат широкое распространение новые ценности, выражающие демократические ориентиры обществен­ной жизни и рыночную направленность развития экономики.

При становлении этой новой культуры на базе новых ценно­стей российские предприниматели, без сомнения, должны учиты­вать опыт передовых западных стран, достижения их культуры. Но в то же время они должны четко понимать, что перенос этой культуры на нашу российскую почву далеко не всегда бывает эф­фективен. Культура предприятий, как это будет показано ниже, опирается на культуру общества в целом, на его культурную исто­рию. Россия — страна с богатой культурой, в том числе и культурой предпринимательской деятельности. И возрождение культуры на отечественных предприятиях, в том числе и всех элементов куль­туры предприятий советского социалистического периода на базе новых ценностных ориентации, принесет большую пользу разви­тию экономики, существенно улучшит социально-психологичес­кий климат нашего общества.

81

ЛИТЕРАТУРА

Гаськов  В.  Н.  Социальные  проблемы  взаимодействия  в  международных

организационных системах. — М., МНИИПУ, 1989,

Лапин  Н.  И.  Социальные  ценности  и   реформы  в  кризисной  России  //

Социологические исследования. — 1993. № 7,

Оучи У. Методы организации производства: японский и американский подходы. —

М., 1984.

Питере П., Уотермен Р. В поисках эффективного управления: опыт лучших

компаний. — М., 1986.

Радугин А. А., Радугин К. А. Введение в менеджмент: социология организаций и

управления. — Воронеж, 1995.

Рюттенгер Р.Культура предпринимательства. — М., 1992.

Глава 5. Массовая и элитарная культура

 

1. Понятие, исторические условия и этапы становления массовой культуры

2. Экономические предпосылки и социальные функции массовой культуры

3. Философские основы массовой культуры

4. Элитарная культура как антипод массовой культуры

 

1. Понятие, исторические условия и этапы становления массовой культуры

Особенности производства и потребления культурных ценностей позволили культурологам выделить две социальные формы суще­ствования культуры: массовую культуру и элитарную культуру. Массовой культурой называют такой вид культурной продукции, которая каждодневно производится в больших объемах. Предпола­гается, что массовую культуру потребляют все люди, независимо от места и страны проживания. Это культура повседневной жизни, представленная самой широкой аудитории по различным каналам, включая и средства массовой информации и коммуникации.

Когда же и как появилась массовая культура? По поводу ис­токов массовой культуры в культурологии существует ряд точек зрения.

Приведем в качестве примера наиболее часто встречающие­ся в научной литературе:

1. Предпосылки массовой культуры формируются с момента рождения человечества, и уж, во всяком случае, на заре христиан­ской цивилизации. В качестве примера обычно приводятся упро­щенные варианты Священных книг (например, «Библия для ни­щих»), рассчитанные на массовую аудиторию.

2. Истоки массовой культуры связаны с появлением в евро­пейской литературе XVIIXVIII веков приключенческого, детек­тивного, авантюрного романа, значительно расширившего аудито­рию читателей за счет огромных тиражей. Здесь, как правило, при­водят в качестве примера творчество двух писателей: англичанина Даниэля Дефо (1660—1731) — автора широко известного романа «Робинзон Крузо» и еще 481 жизнеописания людей так называе­мых рискованных профессий: следователей, военных, воров, про­ституток и т. д. и нашего соотечественника Матвея Комарова (1730— 1812) — создателя нашумевшего бестселлера XVIIIXIX веков «Повести о приключениях английского милорда Георга» и других не менее популярных книг. Книги обоих авторов написаны блестя­щим, простым и ясным языком.

83

3. Большое влияние на развитие массовой культуры оказал и принятый в 1870 году в Великобритании закон об обязательной всеобщей грамотности, позволивший многим освоить главный вид художественного творчества XIX века — роман.

И все-таки все вышеизложенное — это предыстория массо­вой культуры. А в собственном смысле массовая культура проявила себя впервые в США на рубеже XIXXX веков. Известный американский политолог Збигнев Бжезинский любил повторять фра­зу, которая стала со временем расхожей:«Если Рим дал миру право, Англия парламентскую деятельность, Франция — культуру и рес­публиканский национализм, то современные США дали миру на­учно-техническую революцию и массовую культуру».

Феномен появления массовой культуры представляется сле­дующим образом. Для рубежа XIXXX веков стала характерной всеобъемлющая массовизация жизни. Она затронула все ее сфе­ры: экономику и политику, управление и общение людей. Активная роль людских масс в различных социальных сферах была проана­лизирована в ряде философских сочинений XX века.

X. Ортега-и-Гассет (1883—1955) в работе «Восстание масс» (1930 г.) выводит само понятие «масса» из определения «толпа». Толпа в количественном и визуальном отношении есть множество, а множество, с точки зрения социологии, и есть масса, поясняет Ортега. И далее он пишет: «Общество всегда было подвижным единством мень­шинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных осо­бо, масса — невыделенных ничем. Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение — «многие» — переходит в качественное» (Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. С. 309). При­чину выдвижения масс на авансцену истории Ортега видит в низком качестве культуры, когда человек данной культуры «...не отличается от остальных и повторяет общий тип» (Там же. С. 309).

Очень познавательна для анализа нашей проблемы книга американского социолога, профессора Колумбийского университе­та Д. Белла «Конец идеологии» (1960 г.), в которой особенности со­временного общества определяются возникновением массового про­изводства и массового потребления. Здесь же автор формулирует пять значений понятия «масса»:

1. Масса — как недифференцированное множество (т. е. про­тивоположность понятию класс). 2. Масса — как синоним невеже­ственности (как об этом писал и X. Ортега-и-Гассет). 3. Массы — как механизированное общество (т. е. человек воспринимается как придаток техники). 4. Массы — как бюрократизированное общест­во (т. е. в массовом обществе личность теряет свою индивидуаль­ность в пользу стадности). 5. Массы — как толпа. Здесь заложен психологический смысл. Толпа не рассуждает, а повинуется стра­стям. Сам по себе человек может быть культурным, но в толпе — это варвар.

84

И Д. Белл делает вывод: массы — есть воплощение стаднос­ти, унифицированности, шаблонности.

Еще более глубокий анализ «массовой культуры» сделал ка­надский социолог М. Маклюэн (1911—1980). Он так же, как и Д. Белл, приходит к выводу о том, что средства массовой коммуникации по­рождают и новый тип культуры. В своих работах «Галактика Гу­тенберга» (1962 г.), «Понимание средств связи» (1964 г.), «Культура наше дело» (1970 г.) Маклюэн подчеркивает, что отправной точкой эпохи «индустриального и типографского человека» явилось изоб­ретение И. Гутенбергом в XV веке печатного станка. Современные же средства массовой информации, создав, по словам Маклюэна, «глобальную деревню», создают и «нового племенного человека». Этот новый человек отличается от того «племенного», жившего ког­да-то на земле, тем, что его мифы формирует «электронная инфор­мация». По словам Маклюэна, печатная техника — создала публи­ку, электронная — массу. Определяя искусство ведущим элементом духовной культуры, Маклюэнь подчеркивал эскейпистскую (т. е. уводящую от реальной действительности) функцию художествен­ной культуры.

Конечно, в наши дни масса существенно изменилась. Массы стали образованными, информированными. Кроме того, субъектами массовой культуры сегодня являются не просто масса, но и индиви­ды, объединенные различными связями. Поскольку люди выступа­ют одновременно и как индивиды, и как члены локальных групп, и как члены массовых социальных общностей, постольку субъект «массовой культуры» может рассматриваться как двуединый, то есть одновременно и индивидуальный и массовый. В свою очередь понятие «массовая культура» характеризует особенности произ­водства культурных ценностей в современном индустриальном об­ществе, рассчитанное на массовое потребление этой культуры. При этом массовое производство культуры понимается по аналогии с поточно-конвейерной индустрией.

2. Экономические предпосылки и социальные функции «массовой» культуры

Истоки широкого распространения массовой культуры в совре­менном мире кроются в коммерциализации всех общественных отношений, на которую указывал еще К. Маркс в «Капитале». В этом сочинении К. Маркс рассмотрел через призму понятия «товар» все многообразие социальных отношений в буржуазном обществе.

Стремление видеть товар в сфере духовной деятельности в сочетании с мощным развитием средств массовой коммуникации и привело к созданию нового феномена — массовой культуры. Заранее заданная коммерческая установка, конвейерное производство — все это во многом означает перенесение в сферу художественной куль-

85

туры того же финансово-индустриального подхода, который царит и в других отраслях индустриального производства. К тому же многие творческие организации тесно связаны с банковским и промышлен­ным капиталом, что изначально предопределяет их (будь-то кино, дизайн, ТВ) на выпуск коммерческих, кассовых, развлекательных произведений. В свою очередь потребление этой продукции — это массовое потребление, ибо аудитория, которая воспринимает дан­ную культуру — это массовая аудитория больших залов, стадионов, миллионы зрителей телевизионных и киноэкранов.

В социальном плане массовая культура формирует новый об­щественный слой, получивший название «средний класс». Процессы его формирования и функционирования в области культуры наибо­лее конкретизированно изложены в книге французского философа и социолога Э. Морена «Дух времени» (1962 г.). Понятие «средний класс» стало основополагающим в западной культуре и философии. Этот «средний класс» стал и стержнем жизни индустриального об­щества. Он же и сделал столь популярной массовую культуру.

Массовая культура мифологизирует человеческое созна­ние, мистифицирует реальные процессы, происходящие в природе и в человеческом обществе. Происходит отказ от рационального на­чала в сознании. Целью массовой культуры является не столько заполнение досуга и снятия напряжения и стресса у человека ин­дустриального и постиндустриального общества, сколько стиму­лирование потребительского сознания у реципиента (т. е. у зрите­ля, слушателя, читателя), что в свою очередь формирует особый тип — пассивного, некритического восприятия этой культуры у че­ловека. Все это и создает личность, которая достаточно легко под­дается манипулированию. Другими словами, происходит манипу­лирование человеческой психикой и эксплуатация эмоций и ин­стинктов подсознательной сферы чувств человека, и прежде всего чувств одиночества, вины, враждебности, страха, самосохранения.

Формируемое массовой культурой массовое сознание много­образно в своем проявлении. Однако оно отличается консерватив­ностью, инертностью, ограниченностью. Оно не может охватить все процессы в развитии, во всей сложности их взаимодействия. В прак­тике массовой культуры массовое сознание имеет специфические средства выражения. Массовая культура в большей степени ори­ентируется не на реалистические образы, а на искусственно созда­ваемые образы (имидж) и стереотипы. В массовой культуре фор­мула (а в этом и есть сущность искусственно создаваемого образа — имиджа или стереотипа) — это главное. Подобная ситуация сти­мулирует идолопоклонство. Сегодня новомодные «звезды искус­ственного Олимпа» насчитывают не меньше фанатичных поклон­ников, чем старые боги и богини.

Массовая культура в художественном творчестве выполня­ет специфические социальные функции. Среди них главной явля­ется иллюзорно-компенсаторская: приобщение человека к миру

86

иллюзорного опыта и несбыточных грез. И все это сочетается с от­крытой или скрытой пропагандой господствующего образа жизни, которое имеет своей конечной целью отвлечение масс от социаль­ной активности, приспособление людей к существующим услови­ям, конформизм.

Отсюда и использование в массовой культуре таких жанров искусства как детектив, вестерн, мелодрама, мюзикл, комикс. Именно в рамках этих жанров создаются упрощенные «версии жизни», которые сводят социальное зло к психологическим и мо­ральным факторам. Этому служат и такие ритуальные формулы массовой культуры, как «добродетель всегда вознаграждается», «любовь и вера (в себя, в Бога) всегда побеждает все».

Несмотря на свою кажущуюся бессодержательность, мас­совая культура имеет весьма четкую мировоззренческую про­грамму, которая базируется на определенных философских ос­нованиях.

3. Философские основы массовой культуры

Одной из старейших философских школ прошлых веков была грече­ская школа — киренаиков, основанная в V веке до н.э. другом Сокра­та — Аристипом. Это школа создала этическое учение — гедонизм. Гедонисты утверждают, что чувство наслаждения является целью всего поведения человека. Идеи гедонизма развили эпикурейцы. На­личие у массовой культуры столь древних идейных источников яв­ляется аргументом против тех теорий, которые утверждают, что только одни технические средства породили якобы в XX веке новый тип «глобальной культуры». Но, конечно, наиболее интенсивно мировоззренческо-методологические основы феномена массовой куль­туры начинают формироваться с момента восхождения на истори­ческую арену буржуазии. Именно с этого момента развлекательная ветвь гедонистической функции художественной культуры стано­вится одной из определяющих в массовой культуре.

В качестве идейной основы современной массовой культуры выступает философия позитивизма. Позитивизм в эстетике про­явился как натурализм. Для него характерно сведение социального к биологическому.

Примером художественного (практического) решения эсте­тических принципов, законов биологизма в позитивизме является серия западных детективных романов. В сюжетах этих произведе­ний за совершенными преступлениями стоит один социальный мо­тив — деньги. Но в финалах романов выясняется, что преступления организовали психи-маньяки, уголовники-шизофреники, не спо­собные отвечать за свои поступки. Серьезный социальный мотив оказывается подмененным мотивом биологическим. Зависимость социологии от биологии стала мировоззренческой платформой для многих произведений массового искусства. Принцип эскейпизма,

87

то есть стремление любыми путями увести реципиента от противо­речий реального мира, объявить их несуществующими или заста­вить о них забыть, прочно занял ведущее место в подобных произ­ведениях.

Обрела второе дыхание и практическое воплощение в массо­вой культуре ключевая идея английского позитивиста Г. Спенсера (1820—1903). Суть ее состоит в том, что индивидуализм, конкурент­ная борьба и выживание наиболее приспособленных необходимы для поступательного развития общества. Спенсеровский социаль­ный дарвинизм, в своих крайних формах, стал основой для расизма и экспансионизма. Идеи расизма, национал-шовинизма пустили глубокие корни в общественном сознании мира. И как следствие это­го они существуют в продукции массовой культуры. Именно эти идеи пропагандируют теорию тотального противостояния куль­тур, религий, рас, твердят о непримиримости, враждебности раз­личных культур.

В рамках позитивистской концепции социального дарвинизма реанимируется и так называемый «культ казенного оптимизма», пе­рерастающий порой в настоящий национал-шовинизм. По всему миру ведутся ожесточенные кампании за создание парадигм произведений художественной культуры. Это, как правило, ведет лишь к появлению отлакированных картин вымышленной жизни, которые не всегда адек­ватны реальной ситуации. Данная позитивистская концепция реализу­ет и концепцию так называемой «американской мечты». Американская мечта — это совокупное представление об «исключительности» разви­тия Америки и то, что каждый американец имеет равные возможности в достижении счастья и успеха. В контексте американской жизни со­держание понятия «американская мечта» менялось, наполнялось раз­личным смыслом, превратилось в официальный лозунг, в своего рода эквивалент «американского образа жизни».

Ситуация по созданию псевдореалистических художествен­ных произведений была характерна до недавнего прошлого и в на­шей стране. Парадно-официальные книги, фильмы, спектакли о наших гигантских стройках, колхозах-миллионерах и прочее — это и есть проявление все той же позитивистской концепции соци­ального дарвинизма, правда, уже в нашей отечественной интер­претации.

Философия позитивизма явилась главной формой миро­воззренческого обоснования натуралистического художествен­ного метода в искусстве (Г. Спенсер, Э. Ренан, И. Тэн). Натурализм как метод художественного творчества оформился во второй по­ловине XIX века в Европе. Среди наиболее известных деятелей искусства, широко использовавших натуралистический метод, были братья Гонкуры, Э. Золя, М. Арцибашев. В натуралистиче­ских произведениях искусства преувеличивается роль матери­ально-вещественной среды и недооценивается роль социальных факторов в формировании личности. Натуралистические школы

88

привели, прежде всего, к бытописательству в художественных произведениях, к заострению внимания на физических подробно­стях жизни человека, однако меньше внимания уделялось соци­альным основам бытия.

Существует тесная связь философии прагматизма с массовой культурой. Наиболее полно идеи прагматизма реализовал в эстетике и культурологии массовой культуры американский философ Д. Дъюи (1859—1952). Основные его работы были опубликованы между двумя мировыми войнами, когда феномен массовой культуры уже отчетливо вырисовывался, приобрел законченную форму и выработал целый ряд закономерностей. В своем программном труде «Искусство как опыт», вышедшем в свет в 1932 году, Дьюи разработал культурологи­ческую концепцию, которая во многом определила пути развития мас­совой культуры.

По мнению Дьюи, в основе художественного творчества ле­жит не отражение предметов и явлений действительности, а некий чувственный опыт, который он трактует как «результат взаимо­действия организма и его окружения». В своей теории Дьюи ухо­дит от материального мира и погружается в субъективные эмоции. И эстетический опыт является продолжением обычного человече­ского опыта. Дьюи активно защищал социально-интегрирующую способность искусства и открыто провозглашал свою привержен­ность натурализму в искусстве, противопоставляя его реализму.

Одно из основополагающих утверждений прагматизма тре­бует признания истинности того, что имеет практическую пользу. Любая идея — научная, религиозная, художественная, прогрес­сивная, реакционная — может быть оправдана, если она обеспечи­вает успех деятельности людей. Не случайно прагматизм называ­ют «философским выражением бизнеса». Отпечаток духа деляче­ства (а «Прагма», по-гречески, это дело, действие) лежит на многих высказываниях представителей эстетики прагматизма об искусст­ве. Практической реализацией прагматизма в массовой культуре является такая важная ее структура, как реклама. Она реализует основное кредо прагматизма, которое заключается в том, что ис­тинным является то, что полезно, что дает удовлетворение и при­водит к успеху.

Философия 3. Фрейда — фундамент современной массовой культуры. В начале XX века австрийский врач-психопатолог и фи­лософ 3. Фрейд разработал учение о врожденных бессознатель­ных структурах — инстинктах, которые довлеют над сознанием людей и определяют многие их поступки.

В своей теории бессознательного 3. Фрейд исходил из того, что сущность человека выражается в свободе от инстинктов. От­сюда и жизнь в обществе возможна только тогда, когда эти инстинкты подавляются. Возникает то, что Фрейд называл «фрустацией» — то есть неосознанной ненавистью индивида к общест­ву, которая выражается в агрессивности. Но поскольку общество

89

обладает достаточно сильными для подавления этой агрессивности индивидов возможностями, человек находит выход своим неудов­летворенным страстям в искусстве. Главное влияние фрейдизма на массовую культуру кроется в использовании его инстинктов стра­ха, секса и агрессивности.

XX век войдет в историю человечества, как век страха. Раз­рушительные войны, революции, катастрофы, стихийные бедствия способствовали появлению в мировой художественной культуре об­раза «маленького человека». В книге «Бегство от свободы» амери­канский философ и социолог, последователь 3. Фрейда Э. Фромм сравнивает человека нашего века с мышонком Микки Маусом — ге­роем мультфильмов У. Диснея. Фромм подчеркивает, что люди не смотрели бы без конца варианты одной и той же темы, если бы для них в ней не было бы чего-то сокровенного и близкого. Зритель пере­живает с мышонком все его страхи и волнения, а счастливый конец, в котором Микки всегда избегает опасности, дает ему, зрителю, чув­ство удовлетворения. Древние греки создали в искусстве образ ге­роя, который органично существовал с окружающим его миром, ху­дожественное творчество XX столетия широко эксплуатирует об­раз маленького человека, как героя нашего времени.

В реализации инстинкта страха особенно преуспел современ­ный кинематограф, производящий в огромном количестве так на­зываемые фильмы ужасов. Их основными сюжетами являются: природные катастрофы (землетрясения, цунами, бермудский тре­угольник с его неразгаданными тайнами); просто катастрофы (ко­раблекрушения, авиакатастрофы, пожары); монстры (к ним отно­сятся гигантские гориллы, агрессивные акулы, жуткие пауки, кро­кодилы-людоеды и т.д.); сверхъестественные силы (речь идет о дьяволах, антихристах, духах, явлениях переселения души, теле­кинеза. Особо выделяется в этом ряду жанр «трупомании»); ино­планетяне.

Катастрофы находят отклик в душах людей потому, что все мы живем в нестабильном мире, где повседневно и повсеместно происходят реальные катастрофы. В условиях экономического и экологического кризиса, локальных войн, национальных столкно­вений гарантий от жизненных катастроф не существует. Так, по­степенно тема «катастрофы», «страха», порой даже не всегда осо­знанно, овладевает людьми.

В последние десятилетия XX века в качестве повода для изображения катастрофы на кино — и телеэкранах все чаще ста­ли использоваться трагические события политической жизни: ак­ты жестокого терроризма и похищения людей. Причем в подаче и раскручивании этого материала прежде всего важны сенсацион­ность, жестокость, авантюрность. И как результат — психика че­ловека, натренированная фильмами-катастрофами, мастерски эс­тетизированная коммерческим экраном, постепенно становится нечувствительной к происходящему в реальной жизни. И вместо

90

того, чтобы предостеречь человечество от возможного разруше­ния цивилизации, подобные произведения массовой культуры просто готовят нас к этой перспективе.

Проблема реализации инстинктов жестокости, агрессив­ности в художественных произведениях массовой культуры не нова. О том, порождает ли жестокое художественное зрелище же­стокость в зрителе, слушателе или читателе, спорили еще Платон и Аристотель. Платон считал изображение кровавых трагедий об­щественно опасным явлением. Аристотель — наоборот — ожидал от изображения сцен ужасов и насилия очищения реципиентов ка­тарсисом, т. е. он хотел видеть определенную душевную разрядку, которую испытывает реципиент в процессе сопереживания. Дол­гие годы изображение насилия в искусстве было характерно для задворок массовой культуры. В наши дни «сверхнасилие», кото­рым проникнуты книги, спектакли, фильмы, вышло на первый план. Массовая культура беспрерывно выбрасывает на публику все более порочные и жестокие фильмы, пластинки, книги. Прист­растие к вымышленному насилию напоминает зависимость от наркотика.

Сегодня отношения у людей к насилию в художественной культуре разное. Одни считают, что ничего страшного в реальную жизнь тема насилия не привносит. Другие считают, что изображе­ние насилия в художественной культуре способствует увеличению насилия в реальной жизни. Безусловно, усматривать прямую связь между произведениями, в которых пропагандируется насилие, и ростом преступности было бы упрощением. Так же как и чтение ро­манов А. Толстого и пристрастие к музыке П. Чайковского совсем не обязательно делают человека высоконравственным. Конечно, впе­чатления от восприятия художественных произведений составляют лишь небольшую долю от общей суммы воздействий, оказываемых на человека условиями его реальной жизни. Однако в обществе мас­сового потребления фильмов, телепрограмм, пластинок — все это часть реальной жизни. Художественная культура всегда оказывает огромное влияние на человека, вызывая определенные чувства.

4. Элитарная культура как антипод массовой культуры В качестве антипода массовой культуры многие культурологи рас­сматривают элитарную культуру. Производителем и потребителем элитарной культуры, с точки зрения представителей этого направ­ления в культурологии, является высший привилегированный слой общества — элита (от франц. elite — лучшее, отборное, избранное). Определение элиты в различных социологических и культурологи­ческих теориях неоднозначно. Итальянские социологи Р. Михельс и Г. Моска считали, что элиту по сравнению с массами характеризует высокая степень деятельности, продуктивности, активности. Одна­ко в философии и культурологии получило большое распростране-

91

ние понимание элиты как особого слоя общества, наделенного спе­цифическими духовными способностями. С точки зрения этого подхода, понятием элита обозначается не просто высший слой об­щества, правящая верхушка. Элита есть в каждом общественном классе. Элита — это часть общества, наиболее способная к духов­ной деятельности, одаренная высокими нравственными и эстети­ческими задатками. Именно она обеспечивает общественный про­гресс, поэтому искусство должно быть ориентировано на удовлетво­рение ее запросов и потребностей. Основные-элементы элитарной концепции культуры содержатся уже в философских сочинениях А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

В своем основополагающем труде «Мир как воля и пред­ставление», завершенном в 1844 году, А. Шопенгауэр в социологи­ческом плане разделяет человечество на две части: «людей гения» (т. е. способных к эстетическому созерцанию и художественно-творческой деятельности) и «людей пользы» (т. е. ориентирован­ных только на чисто практическую, утилитарную деятельность).

В культурологических концепциях Ф. Ницше, сформули­рованных им в известных трудах «Рождение трагедии из духа му­зыки» (1872), «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Ве­селая наука» (1872), «Так говорил Заратустра» (1884), элитарная концепция проявляет себя в идее «сверхчеловека». Этот «сверх­человек», имеющий привилегированное положение в обществе, наделен, по мысли Ф. Ницше и уникальной эстетической воспри­имчивостью.

В XX веке идеи А. Шопенгауэра и Ф. Ницше были резюмирова­ны в элитарной культурологической концепции X. Ортега-и-Гассета. В 1925 году выходит в свет самое известное сочинение испанского фи­лософа, получившее название «Дегуманизация искусства», посвя­щенное проблемам различия старого и нового искусства. Основное от­личие нового искусства от старого — по Ортеге — заключается в том, что оно обращено к элите общества, а не к его массе. Поэтому совер­шенно не обязательно искусство должно быть популярным, то есть оно не должно быть общепонятным, общечеловеческим. Более того, «...ра­доваться или сострадать человеческим судьбам, — пишет Ортега, — есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслажде­ния» (Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. С. 224). Новое искусство, наоборот, должно отчуждать людей от реальной жизни. «Дегуманизация» и есть основа нового искусства XX века. «Вот почему новое искусство разделяет публику на два класса — тех, кто понимает, и тех, кто не понимает его, то есть на художников и тех, которые художниками не являются. Новое искусство — это чисто художественное искусство» (Там же. С. 226).

Элита — по Ортеге — это не родовая аристократия и не при­вилегированные слои общества, а та часть общества, которая обла­дает особым «органом восприятия». Именно эта часть общества способствует общественному прогрессу. И именно к ней должен об-

92

ращаться своими произведениями художник. Новое искусство и должно содействовать тому, «...чтобы «лучшие» познавали самих себя, ...учились понимать свое предназначение: быть в меньшинст­ве и сражаться с большинством» (Там же. С. 221—222).

Культурологические теории, противопоставляющие друг другу массовую и элитарную культуры, являются реакцией на сло­жившиеся в искусстве процессы. Типичным проявлением элитар­ной культуры является теория и практика «чистого искусства» или «искусства для искусства», которая нашла свое воплощение в ряде течений отечественной и западноевропейской художественной культуры. Так, например, в России на рубеже XIXXX веков идеи элитарной культуры активно развивало и внедряло художествен­ное объединение «Мир искусства». Лидерами «мирискусников» бы­ли редактор одноименного журнала С. П. Дягилев и талантливый ху­дожник А. Н. Бенуа. Дягилев прямо и открыто заявлял о «самоцель­ности» и «самополезности» искусства, считая одновременно «правду в искусстве», декларируемую Л. Толстым, проявлением односторон­ности. Акцентируя внимание на человеческой личности, лидеры «мирискусничества» в духе элитарных культурологических концепций К. Леонтьева и Ф. Ницше приходили к абсолютизации личности твор­ца. Считалось строго обязательным наличие в любом живописном и музыкальном произведении особого авторского видения действи­тельности. Причем это воззрение понималось как совестливое пони­мание художественного в человеке (Астафьев Б. В. Русская живо­пись. Мысли и думы. — Л-М., 1966. С. 29). Под совестью искусства, однако, подразумевалась лишь субъективная искренность индиви­дуального творца в выражении им красоты. Именно отсюда берет свое начало «мирискусническая» декадентская претензия на внеклассовость и надклассовость своей идеологической позиции.

Лидер «мирискусников» А. Бенуа многое сделал для пропа­ганды нового русского искусства и у нас в стране и за рубежом. При всей элитарной деятельности членов этого объединения оно полу­чило мировое признание. Аналогичных идейных установок при­держивались представители западноевропейского модернизма и постмодернизма, о которых пойдет речь в соответствующем разде­ле данного пособия.

ЛИТЕРАТУРА

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1992.

Асафьев Б. В. Русская живопись. — М., 1965.

Гуревич П. С. Философия культуры. — М., 1995.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т. 2., — М, 1990.

Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991.

Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991.

Стернин Г. Ю. Художественная жизнь России. 1890—1910гг. — М., 1988.

Глава 6. Взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций в художественной культуре

1. Понятия «идеология» и «гуманизм» в современной социальной философии и культурологии

2. Взаимоотношение идеологических и гуманистических теденций в современном художественном процессе. Общечеловеческое в системе художественной культуры

3. Эволюция взглядов на взаимоотношение идеологических и гу­манистических начал в европейской художественной культуре

 

1. Понятия «идеология» и «гуманизм» в современной социальной философии и культурологии

Взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций в социальной природе художественного творчества является од­ной из важнейших проблем современной культурологии. Акту­альность обращения к данной проблеме вызвана происходящими в общественном сознании страны переменами, когда классово-идеологический подход к художественному творчеству заменяет­ся приоритетом общечеловеческих, гуманистических ценностей. Подход к анализу художественной культуры, как к сложному ду­ховному и социальному явлению, должен опираться на осмысле­ние взаимоотношения между идеологическим и общечеловечес­ким, гуманистическим началом в ее содержании.

Но для того, чтобы анализ носил научный, теоретически обос­нованный характер, необходимо, прежде всего, уточнить понятия «идеология» и «гуманизм». Другими словами, ставится задача вы­явить, что же составляет истинную сущность идеологии и гуманиз­ма и каковы их основные характеристики, а затем уже перейти к анализу проявления этих категорий в художественной культуре.

Начнем с идеологии. Впервые наиболее развернуто проблему идеологии поставили и разрешили немецкие философы К. Маркс и Ф. Энгельс. В «Немецкой идеологии» и других произведениях они используют категорию «идеология» в соответствии с той традици­ей, которая сложилась в конце XVIII — начале XIX веков, когда этот

94

термин употреблялся в негативном значении, характеризуя «чуж­дые действительности мечтания» и «ложное сознание». Но К. Маркс и Ф. Энгельс привносят в анализ идеологии социальные характери­стики. Они рассматривают идеологию как сложное социальное об­разование, которое формируется и функционирует в рамках надст­роечных систем. Идеология определяется как функциональная ха­рактеристика общественного сознания, отражающая общественное бытие с позиций интересов тех или иных социальных групп, клас­сов , общностей и обслуживающая эти интересы.

Следовательно, идеология представляет собой самосознание социального субъекта: социальных групп, национальных и иных общ­ностей, класса. Только в идеологии специфические интересы соци­альных групп, классов и общностей находят свое осознание, обоснова­ние и систематизированное выражение. Следует также иметь в виду, что те или иные формы общественного сознания принимают идеоло­гический характер только в рамках определенных социальных инсти­тутов и представляющих их социальных организаций: государства, политических партий, церкви, корпоративных объединений и т.д.

Противоположную тенденцию выражает гуманизм. Истори­чески под гуманизмом чаще всего понимали систему ценностных ориентации, направленных на удовлетворение потребностей чело­века, раскрытие его потенциала, всех его возможностей и способно­стей. В этом смысле понятие гуманизм совпадало по своему значе­нию с понятием человечности, человеколюбия. Лежащая в основе гуманизма идея признания человека в качестве высшей ценности в секулярных формах философской мысли была развита до идеи са­моценности человека. Французский экзистенциалист Ж.-П. Сартр в своей работе «Экзистенциализм — это гуманизм» категорически заявлял: «Нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности» (Сартр Ж.-П. Экзистенциа­лизм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990. С. 343). А че­ловек — это центр и создатель этого мира. В мире нет иного законо­дателя и устроителя, кроме человека.

С позиций гуманизма человек — это не просто продукт соци­альных обстоятельств, а свободное существо, субъект деятельнос­ти, познания и творчества. В индивидуалистических концепциях признание самоценности человека получило выражение в форме признания самоценности человеческой личности, ее права на сво­боду, развитие и проявление способностей, на творчество и т. д.

Гуманизм как определенная система ценностных ориента­ции и установок, доведенный до логического конца, получает зна­чение общественного идеала. В этом смысле человек рассматрива­ется как высшая цель общественного развития, в процессе которо­го обеспечивается полная реализация всех его потенций, достигается гармония в социально-экономической и духовной жиз­ни. Реализация принципов гуманизма означает проявление в раз­личных сферах общественной жизни общечеловеческого начала.

95

Общечеловеческое начало противостоит групповому, классовому, националистическому и т. д. и выступает как определенная система ценностей, которая имеет значение для всего человечества. В этом контексте гуманизм можно определить как систему идей и ценно­стей, утверждающих универсальную значимость человеческого бытия в целом и человеческой личности, в частности.

2. Взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций в современном художественном процессе. Общечеловеческое в системе художественной культуры

В соответствии с этими представлениями об идеологии и гуманиз­ме необходимо выявить особенности проявления идеологических и гуманистических тенденций в художественной культуре. Иде­ологические тенденции предстают как одностороннее, субъекти­вистское, социально-пристрастное, прагматически-ориентиро­ванное отражение и выражение в художественном процессе ин­тересов социальных групп, классов, общностей.

Необходимо отметить, что идеологические тенденции в ху­дожественной культуре, в отличие от политико-правовой идеоло­гии, отражают социально-классовые интересы не прямо, а косвен­но и опосредованно, прежде всего через содержание формулируе­мого в ней мировоззрения. Наличие мировоззренческих тенденций в содержании художественных произведений обеспечивает в той или иной идеологической системе формирование определенной картины мира, жизненных ориентации и установок и таким обра­зом придает ей ценностный характер.

Идеологические тенденции в художественной культуре про­являют себя и в содержании определенной художественной тради­ции. Любая художественная традиция представляет собой сово­купность некоторых постоянно обогащающихся элементов кон­кретно-исторического опыта, преломленного в содержании и форме художественных произведений. Причем речь идет о таких элементах этого опыта, которые наиболее существенно и устойчиво передаются от поколения к поколению.

Традиция — это всегда механизм воспроизводства некоторого художественного метода, его принципов и форм, в последовательно­сти сменяющих друг друга поколений. Творчество в рамках тради­ции представляет собой реализацию определенной художественной программы, лежащей в основании деятельности всех представите­лей данного направления или течения. Развитие традиции означает развитие ее программы, а вместе с тем и совершенствование ее мето­да, важным элементом которого является так называемый канон.

Канон содержит в себе определенные художественные при­емы создания произведений искусства. Но вместе с этим художе­ственным содержанием в каноне заложена и тенденция к идеологизации художественного творчества. Эта тенденция связана с не-

96

избежной для канонизации догматизацией художественной куль­туры. Именно через канон проникает в искусство основная струк­турная форма всякой идеологии — догмат. Догматизация, а вмес­те с ней и идеологизация художественного творчества, получают распространение там, где те или иные художественные приемы и установки приобретают характер канонизированных форм, со­хранение которых в их раз и навсегда установленном виде полу­чает характер единственно возможной художественной истины. В результате указанные установки оказываются обязательным ус­ловием для создания так называемого «подлинного произведения искусства». Как и в религии, каноны в искусстве приобретают нормативный характер через санкционирование их определенны­ми социальными институтами, которые объединяют людей искус­ства в сообщества: например, цехи художников, съезды писате­лей, правления творческих союзов и т. д. В этом ключе наиболее показательным будет анализ метода социалистического реализ­ма, господствовавшего в художественной культуре нашей страны с начала 30-х годов XX столетия.

Метод социалистического реализма — это определенный художественный канон. Но этот канон носит ярко выраженный идеологический характер. В характеристике этого метода содер­жатся сформулированные идеологические установки на процесс художественного творчества, а также предъявляемые к этому творчеству определенные социальные оценки и критерии. Метод социалистического реализма выступал как догматический и пото­му, что трактовался как единственно верный, закрывающий воз­можности проявления всех остальных творческих методов.

Вместе с тем, следует отметить, что художественный куль­туре глубоко присуща гуманистическая тенденция. Гуманистиче­ская тенденция в художественном творчестве проявляется как всесторонне-универсалистское, культурно-всеобщее отражение и выражение действительности с позиций универсальности челове­ческого бытия, самоценности человеческой личности. Гуманисти­ческий потенциал художественного творчества состоит прежде всего в том, что оно само, создавая духовные образования, возвы­шает человека над природой, как явлением непосредственно-эм­пирического характера.

Более того, художественная культура, художественное творчество, искусство духовно возвышает саму природу. Произве­дения искусства прокладывают путь творческой личности к бес­смертию. Человек здесь выступает не просто как продукт природы и исторических условий. Он может стать причастным к творческо­му акту продолжения творения мира. В этом смысле художествен­ное мировоззрение создает предпосылки для реализации челове­ческой активности, стимулирует его творчески-преобразователь­ную деятельность, создает необходимые предпосылки для самореализации и самоутверждения человеческой личности.

97

Гуманистический потенциал художественного творчества, несомненно, реализуется через формирование духовной жизни че­ловека, приоритет духовности над идеологическими ценностными ориентациями и регуляторами. Духовность, духовная культура имеет вселенское, космическое измерение. Можно сказать, что воз­никновение и функционирование художественной культуры в оп­ределенном смысле есть ответ человека на потребность в равнове­сии и гармонии с миром. Приоритет гуманистического содержания художественной культуры необходимым образом связан с разви­тием субъективности человеческой личности, уделению первосте­пенного внимания развитию внутреннего мира личности. Среди всех проявлений общественного сознания именно художественная культура акцентирует момент субъективности и таким образом превращает существующее явление в ценность для самого себя. Художественная культура, искусство оказываются тем механиз­мом сознания, когда гуманистическое содержание приобретает ха­рактер личностно значимого. Осуществляемый таким образом пе­ревод важнейших социальных идей и гуманистических ценностей в индивидуальное сознание, формирует мировоззрение.

Наиболее существенным в гуманистическом подходе к твор­честву является выражение в нем общечеловеческих ценностей. Понятие «общечеловеческое» чаще всего выступает как нечто зна­чимое не для какого-то ограниченного круга людей: класса, соци­альной группы, партии, государства или отдельной личности, а как то, что имеет значение для всего человечества. К таким ценностям и объектам можно отнести весь тот круг проблем, решение которых обеспечивает выживание человечества. Этот круг проблем полу­чил название глобальных проблем современности. Глобальные про­блемы включают в себя осознание трагических перспектив челове­чества перед лицом ядерной угрозы, угрозы голодной смерти и эко­логической катастрофы, вынуждают человечество преодолеть узкий горизонт локальных, партикулярных, относительных цен­ностей и обратиться к поискам ценностей общечеловеческих. К это­му побуждает человечество не только стремление к выживанию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребность человека в органической связи с другими. Эта потребность стала ныне более осознанной и настоятельной, что выражается в таком еще мало ис­следованном явлении, как рост элементов планетарного сознания. На неизмеримо более высоком уровне, при сохранении индивиду­ального самовыражения человечество как бы обращается ко вре­мени, когда в индивиде видели не только представителя рода, пле­мени, общины, но и представителя всего человечества.

Данный круг общечеловеческих ценностей является следст­вием исторической необходимости, он носит приземленный харак­тер и способствует лишь внешнему объединению людей в борьбе за выживание. Однако наряду с данным значением, термин «общече­ловеческие ценности» имеет более широкий мировоззренческий

98

характер. Общечеловеческие ценности рассматриваются как трансцендентные, выходящие за пределы наличного бытия. Транс­цендентные ценности понимаются как предельные, исторически не локализуемые, они в той или иной мере присущи всем народам, хо­тя не у всех выражены одинаковым образом. Трансцендентные цен­ности обусловлены особенностями культурно-исторического раз­вития той или иной страны, ее религиозными традициями, типом цивилизации, особенностями менталитета народа, его устремлен­ности к чему-то, включающему в себя непроясненный элемент и требующему особого почтения, пиетета.

Устремленность человечества к некой иной, высшей дейст­вительности есть важнейшая и неистребимая психологическая по­требность, дающая импульс активности, развития, творчества, без которых невозможны никакие великие свершения. «Величайшая красота, которая достигалась в этом мире, — писал Н. Бердяев, — была связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, выс­шей для него красоте, которая всегда имеет природу символичес­кую, а не реалистическую» (Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. С. 157-258).

Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, образец, регулятивная идея, и в таком качестве они имеют право занимать соответствующее место в нашем сознании и мировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности не являются просто выдум­кой, пустой мечтой — за ними глубоко пережитый исторический опыт человечества, его протекции и устремления. Современная эпоха не только высветила роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику, причем в разных взаимо­связанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе об­щечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и кон­кретными историческими явлениями и о разнородности в системе этих ценностей. И все же противоречивость общечеловеческих цен­ностей не вела в истории к отказу от представления их в качестве цельного, непротиворечивого идеала.

Из всего сказанного следует вывод о том, что одной из са­мых важных задач в современном мире является утверждение во всепланетарном масштабе идеи приоритета в нем гуманистичес­кого начала, а значит, и той формы освоения действительности, в которой это гуманистическое начало отражается наиболее есте­ственно и целостно. Формула Достоевского «Красота спасет мир!» — афористична и символична, как всякое прорицание, но никакого парадокса в ней нет. Мир сегодня, действительно, на гра­ни, и возможность его спасения зависит прежде всего от того, ус­пеет ли развитие художественной культуры и заключенной в ней духовности опередить развитие негативных процессов, ведущих

99

к распаду всего, концу истории. Вот почему нам представляется исключительно важным сегодня говорить именно об общечелове­ческих ценностях.

3. Эволюция взглядов на взаимоотношение идеологических и гуманистических тенденций

В истории философии и культурологии существует устойчивая традиция, выявляющая социальную природу художественного творчества, раскрывающая в нем взаимоотношение идеологиче­ского и гуманистического начал. В произведениях философов л культурологов различных регионов мира так или иначе фикси­ровалось то обстоятельство, что в жизни общества, наряду с из­меняющимися формами бытия людей и их общественного сознания, существуют и некоторые устойчивые формы и того и дру­гого. Эти формы бытия и сознания являются общими для всех периодов развития человеческой цивилизации. Эти общие фор­мы бытия и сознания имеют огромное значение в общественной жизни. Через них в значительной мере осуществляется связь эпох, а также соединение и тех некоторых глубинных структур­ных основ общественной жизни, которые в любую данную эпоху способствуют усвоению и развитию всего того нового, что рож­дается историей. Прошедшие тысячелетия подтвердили неиз­менность многих элементарных основ нашего существования. Освоение этих духовно-ценностных основ является важной за­дачей нашего современного общества.

Предпосылки всепланетарного общечеловеческого худо­жественного мышления заложены во всеобщности родового со­знания людей, сформировавшегося еще в процессе трудового ант­ропогенеза. Однако подлинно общечеловеческое значение в ходе последующего исторического развития художественной культуры получают лишь те моменты художественной деятельности людей, которые связаны с выявлением безусловно положительных для них свойств действительности и направлены таким образом на ук­репление единства человеческого рода.

Общечеловеческое в системе духовных ценностей истори­чески предшествует классовому. Оно проявляет себя в становле­нии человека как общественного существа и в единении всех лю­дей как субъектов некоторых универсальных (нравственных, эс­тетических, религиозных и т.д.) норм и ориентации. Появление мировых монотеистических религий можно считать глобальным переворотом в развитии общечеловеческого сознания. Произошла как бы смена мифологической парадигмы: этап одушевления и обо­жествления сил и явлений природы, этап, когда человек не выде­лял себя из мира естественных природных связей, сменился эта­пом создания, прочного укоренения и тотального распространения нового мифа. В центре этого мифа — представления о божествен-

100

ном происхождении человека, о богочеловеке, о нетленности чело­веческого духа, о со-вечности природы души человеческой. Мир становится антропоцентричным, человек выделяется из природ­ных связей, оказывается включенным в человеческие, неприрод­ные, духовные связи.

В процессе дальнейшего исторического развития, уже на за­ре классовой цивилизации, людьми осознается нечто особенное, со­циальное в содержании духовной культуры своей эпохи, а через это происходит и последующий прогресс выявления в ней общече­ловеческого начала.

Античное общество осознало огромную социальную силу художественной культуры, стремилось регламентировать эту си­лу и сознательно влиять на развитие художественного процесса. С этого момента в стихийный художественный процесс начинают вторгаться элементы его подчинения государственным интересам. Подчеркивая особую роль художественного воздействия, оказыва­емого искусством на человека, Платону и Аристотелю удается пре­одолеть узость своих классово-идеологических воззрений и ука­зать на особое общечеловеческое гуманистическое содержание подлинных произведений художественного творчества.

Античные традиции в разработке социальной сущности ху­дожественной культуры не умирали ни в европейской, ни в восточ­ной философской мысли и обнаруживаются на различных этапах и в конкретных условиях феодального общества.

Особенно велика роль античного культурного наследия и фи­лософских традиций в формировании художественной культуры эпохи Возрождения. И если у теоретиков Возрождения преоблада­ет акцент на гуманистическом содержании социального предназна­чения художественной культуры, то в художественной практике этой эпохи зачастую остро и открыто проявлялась ее классово-иде­ологическая сущность.

Для всего периода первых буржуазных революций, первых открытых схваток феодального и буржуазного мировоззрения ха­рактерен постоянный «прорыв» гуманистического содержания че­рез доминирующую идеологическую направленность художественной практики. Политическая тенденциозность, антиаристокра­тизм были присущи литературе и живописи XVIXVII веков, особенно в Северной Европе. Многие аллегории и образные срав­нения, весьма характерные для творчества Брейгеля, зрелого Шекспира, позднего Тициана, мало понятные современному вос­приятию, имели в сознании людей того времени достаточно ясный идеологический смысл.

В искусстве барокко и классицизма XVII века морально-по­литические концепции «просвещенного абсолютизма» находили еще более определенное выражение в сюжетах и образной ткани произведений живописи, скульптуры и архитектуры, в содержа­нии и нормативных принципах таких жанров искусства, как траге-

101

дия и поэзия. Творческому обоснованию классицистского идеала в искусстве содействовало выдвижение на первый план в филосо­фии рационалистического мышления как идеологической классо­вой доктрины французского абсолютизма. Важное место вопрос о социальной сущности искусства занимает в работах французских просветителей. Дени Дидро сделал попытку более глубоко рассмо­треть художественную культуру как деятельность, аналогичную процессу познания и, следовательно, имеющую надклассовый, гу­манистический характер. В то же время в центре внимания Дидро оказались проблемы, связанные с нравственным назначением ис­кусства. «Искусство должно учить любить добродетель и ненави­деть порок» (Дидро Д. Театр и драматургия // Дидро Д. Собр. соч. В 10-и тт. Т. 5. — М. -Л., 1936.С.350), — утверждал он. По мне­нию Дидро, наиболее высокой оценки заслуживает искусство де­мократическое и пропагандирующее высокую нравственность про­стых людей, выходцев из неимущих слоев и классов, так как имен­но эта художественная культура наиболее адекватно выражает гуманистические интересы и идеалы.

Культурологические взгляды Канта и Гегеля формирова­лись в эпоху кануна и непосредственного осуществления Великой французской революции, что наложило определенный отпечаток на их содержание. Именно Гегель впервые последовательно провел исторический принцип рассмотрения искусства, подчеркнув ог­ромное социальное значение этого явления. Историчность и диа­лектичность мышления Гегеля подвели его к пониманию много­функциональности художественной культуры.

Известной цельностью, глубиной и разнообразием постав­ленных проблем отличались взгляды русских революционных де­мократов В. Г. Белинского, Н. Г Чернышевского, Н. А. Добролюбова. Отношение искусства к действительности, признание определяю­щей роли действительности по отношению к искусству — такое по­нимание социального предназначения художественной культуры, важнейшей частью которой является искусство, открывало совер­шенно новый этап в развитии культурологической мысли. Стерж­нем этого нового подхода к общественной природе художественно­го творчества был акцент на социально преобразующую функцию художественной культуры, осуществляемую через общественную психологию и идеологию.

Анализ взглядов В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Тол­стого позволяет сделать вывод о том, что в ходе культурного разви­тия России в XIX веке происходит интеграция различных сфер худо­жественного продуцирования, а одной из главных культурологичес­ких проблем является анализ всеобъемлющего синтеза искусств.

Особый интерес по данной проблеме представляет рассмот­рение марксистского подхода к социальной природе художествен­ной культуры. Классики марксизма акцентировали свое внимание на классово-идеологических тенденциях в содержании художест-

102

венных произведений, подчеркивая, что именно они в значительной степени должны совпадать с общечеловеческими интересами и в конечном счете их отражать. Однако марксистский подход к оцен­ке художественной культуры оказался исторически ограничен­ным и неуниверсальным, поскольку реально в художественной практике всегда превалировали общечеловеческие гуманистичес­кие ценности над классово-идеологическими.

Вопрос о соотношении общечеловеческого гуманистического и классово-идеологического начал должен решаться путем удов­летворения разнообразных духовных запросов, через процесс сближения интересов различных социальных слоев на основе при­оритета общечеловеческих гуманистических позиций. Ведь в об­щественном (включая и художественное) сознании всегда живет социально-ценностное начало общечеловеческого «вечного» ха­рактера, содержание которого лишь в незначительной степени под­вержено изменениям со стороны времени. Оно может иметь раз­личный удельный вес в ту или иную эпоху, у того или иного народа, может быть «загнано в подполье», вытеснено из сознания и господ­ствующих и эксплуатируемых классов антагонистических обществ, но оно всегда живо в подсознании любого такого общества.

На основании вышеизложенного следует выделить те основ­ные направления, по которым будут утверждаться новые подходы к анализу художественной культуры.

Прежде всего анализ художественной культуры должен быть антидогматическим, то есть характеризоваться решитель­ным отказом от какой бы то ни было абсолютизации одного един­ственного принципа, установки, формулировки, оценки. Никакие самые авторитетные мнения и высказывания не должны обожеств­ляться, становиться истиной в последней инстанции, превращать­ся в художественно-образные нормативы и стереотипы.

Всему нашему искусствоведению, культурологии и филосо­фии необходимо изживать и эпигонство, столь свойственное им на протяжении многих десятилетий. Освободиться от приема беско­нечного цитирования классиков по вопросам функционирования художественной культуры, от некритического восприятия чужих, даже самых заманчиво убедительных точек зрения, суждений и выводов и стремиться к высказыванию своих собственных, лично­стных взглядов и убеждений — необходимо любому и каждому со­временному исследователю.

Другой очень существенной чертой современного подхода к анализу художественной культуры должен стать диалогизм, то есть нацеленность на непрерывный диалог, носящий характер кон­структивной полемики, творческой дискуссии с представителями любых художественных школ, традиций, методов, идеологических позиций. Конструктивность диалога должна состоять в непрерыв­ном духовном взаимообогащении дискутирующих сторон, носить творческий, подлинно диалектический характер.

103

Все перечисленные направления в развитии исследования художественной культуры должны привести к утверждению прин­ципа плюрализма в этой сфере человеческой деятельности. Други­ми словами, в художественной культуре должен утвердиться прин­цип сосуществования и взаимодополнения множественных и самых разнообразных, в том числе и противоречивых и противоположных мнений и оценок, точек зрения к позиций, взглядов и убеждений, направлений и школ, движений и учений. Самым же главным в раз­витии художественной культуры сегодня является выдвижение на первый план того, что мы так долго именовали «абстрактным» гума­низмом, то есть ценностей внеисторических и внеполитических, об­щечеловеческих и всевременных.

ЛИТЕРАТУРА

Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.

Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — М. 1978.

Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.

Дидро Д. Театр и драматургия // Дидро Д. Собр. соч. В 10-и тт. Т. 5. — М.-Л, 1936.

Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд. Т. 3.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство. Там же. Т. 2.

Сартр Ж-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990.

Раздел второй. Развитие мировой культуры

Глава 1. Миф как форма культуры

1. Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

2. Миф и магия

3. Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

 

В обыденном сознании слово «миф» ассоциируется с рассказами (почти что сказками) о богах и героях. При этом предполагается, что миф принадлежит далекому, навсегда покинутому нами про­шлому. Однако ни то, ни другое — неверно. Во-первых, миф не есть рассказ или повествование, миф есть форма культуры, спо­соб человеческого бытия. Отождествить миф с изложенным кем-то мифологическим сюжетом — это то же самое, что спутать стра­стную любовь с ее описанием, данным к тому же посторонним и бесстрастным наблюдателем. А во-вторых, миф есть не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души (См. гл. 2, раздел 2.5, посвященный К. Г. Юнгу). Поэтому современное изучение мифа продиктовано не только интересами чистого разума, но и жгучей потребностью человека разобраться в смысловых основах собст­венного бытия.

Исследование мифа как формы культуры и измерения чело­веческой души занимает важное место в культурологии. Основопо­лагающий вклад в понимание мифа внесли Г. В. Ф. Гегель, 3. Фрейд, К.Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, пробле­мами мифа много занимался выдающийся русский философ А.Ф. Ло­сев. Идеи этих авторов и положены в основу нашего изложения.

1. Мистическая сопричастность как основное отношение мифа

Можно просто зафиксировать тот факт, что миф стоит в начале человеческой истории, но гораздо плодотворнее будет объяснить этот факт, исходя из основных смысловых потребностей человека, без которых немыслимо его существование. К числу таких потреб­ностей относится стремление к переживанию своего смыслового единства с миром.

Есть два крайних полюса, два ценностных отношения к миру как к «чужому» и как к «своему» (Мещерякова Н.А. Наука в ценно­стном измерении // Свободная мысль. — 1992. № 12. С. 37—40). Современный человек уже не боится «чужого», объективного, вне­человеческого, он научился покорять его. Поэтому ощущение внут-

106

реннего родства с миром сегодня воспринимается как одно лишь из возможных отношений к бытию. Но для первобытного человека это отношение было единственно возможным. Иное мироощущение по­вергло бы первобытного человека в состояние непреходящей тоски и отчаяния перед противостоящими ему бездушными и всемогу­щими силами.

Способом выживания первобытного человека стало чувст­во его породненности с грозными природными стихиями. Он чув­ствовал их родственными себе, одушевленными существами, кото­рых можно как-то умилостивить, заговорить, а иногда даже напу­гать. Об этом блестяще писал Фрейд: «Самым первым шагом достигается уже очень многое. И этот первый шаг — очеловечива­ние природы. С безличными силами и судьбой не вступишь в кон­такт, они остаются вечно чужды нам. Но... если повсюду в природе тебя окружают существа, известные тебе из опыта твоего собст­венного общества, то ты облегченно вздыхаешь, чувствуешь себя как дома среди жути, можешь психически обрабатывать свой без­рассудный страх. ...А может быть, ты даже и не беззащитен, ведь почему бы не ввести в действие против... сил внешней природы те же средства, к которым мы прибегаем в своем обществе; почему бы не попытаться заклясть их, умилостивить, подкупить...» (Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992. С. 29). Такое миро­ощущение и составляет первооснову мифа.

Чувство одушевленности природы не есть исключительное достояние мифологической эпохи. И современный человек вклады­вает в природу свои смыслы, свои переживания:

И сады, и пруды и ограды, И кипящее белыми воплями Мирозданье — лишь страсти разряды. Человеческим сердцем накопленной.

(Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. — М., 1988. С. 77).

Однако современный человек разделяет природные и смыс­ловые (ассоциативные) характеристики вещей, тогда как в мифе они отождествлены безо всякой возможности различения. Собст­венно говоря, слово «отождествление» здесь не совсем уместно, ибо в мифе смысловые свойства изначально воспринимаются как природные, а ассоциативные связи между явлениями — как при­чинно-следственные. Французский этнограф Леви-Брюль при­водит рассказ одного миссионера о том, как он показывал индей­цам фигурки животных, изобразив их на стене с помощью теней от пальцев. На следующий день племя наловило больше рыбы, чем обычно, и все принялись упрашивать миссионера вновь показать те же фигурки: «спектакль теней» был воспринят ими как под­линная причина богатого улова (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестест­венное в первобытном мышлении. — М., 1994. С. 59). Леви-Брюль

107

называет подобного рода связи, устанавливаемые мифом, мисти­ческими связями, или мистической сопричастностью вещей и явлений. Мистическая сопричастность есть основное отношение мифологического мира; мистическая сопричастность — это ассо­циативно психологическая, смысловая связь, воспринимаемая и переживаемая как способ реальной взаимной обусловленности вещей и явлений.

Но там, где господствуют мистические связи, нет вещей и животных в нашем понимании. «Для первобытного сознания, — подчеркивает Леви-Брюль, — нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову» (Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994. С. 35). Миф есть царство всеобщего оборотничества: вещь не толь­ко вещь, но одновременно и одушевленное существо; животное — и животное (добыча) и священный дух; солнце — это и тот ог­ненный шар, который мы каждый день видим на небе, но одно­временно это и грозный бог, дающий и плодородие и засуху. Для первобытного человека эти представления есть нечто изначаль­ное, а вовсе не результат соединения (ассоциации) двух образов (Там же).

Отсюда можно сформулировать определение мифа: миф это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основан­ный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевленные существа.

Иными словами, миф есть не что иное, как проекция челове­ческой души вовне, в космическое целое. Слово «космос» здесь ис­пользуется не в том значении, какое оно приобрело в наши дни. Кос­мос это древний образ мироздания, в котором человек не «царь при­роды» (это понимание возникает лишь в христианскую эпоху), а всего лишь ее часть. И чтобы выжить в этом мифологическом космосе, че­ловек должен найти себе могучих покровителей среди населяющих его существ. Эти покровители становятся его богами, которым он приносит жертвы и перед которыми испытывает одновременно и страх и надежду. Ясно, что в роли таких богов оказываются наиболее значимые для конкретного племени силы и явления природы, оду­шевленные мифологическим воображением.

У каждого племени возникают свои боги, свои почитаемые мифологические существа. Отсюда пошел возникший уже в хрис­тианскую эпоху термин «язычество»: в отличие от духовного уни­версализма христианской Европы, в древности каждому особому языку (племени) соответствует своя система верований. Язычес­кие боги носят самый разнообразный характер, но сами верования и мифы достаточно типичны по своей внутренней структуре и спо­собу взаимодействия природы и человека (См.: Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983).

108

Каждое племя имеет своих священных предков, которые ча­ще всего отождествляются с некоторым животным. Такая система верований получила название тотемизма. Тотем — это не просто животное, а божественное животное, нечто среднее между демо­ном, человеком и животным. Реальные животные вовсе не есть бо­ги, однако в них мистически присутствует тотем, точно так же, как тотем мыслится в виде конкретного животного. И мифологическое мышление ничуть не смущается очевидной логической несовмес­тимостью этих характеристик. В ответ на вопрос, действительно ли он верит в то, что предком его племени была выдра, индеец «объ­яснил, что они... вовсе не думают, будто это была такая же выдра; какие существуют сейчас. Выдры, от которых они произошли, бы­ли людьми-выдрами, а не животными: они обладали способностью менять облик мужчины или женщины на облик выдры» (Цит. по: Леви-Брюлъ Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М, 1994. С.78).

Другим характерным для мифа верованием является фети­шизм. Фетишизм есть обожествление особого предмета, который воспринимается как носитель демонических сил и который мис­тически связан с судьбой данного племени. Предмет, к которому относятся подобным образом, и есть фетиш.

Конечно, можно оценивать миф, сравнивая его с современ­ной системой знаний, однако это увело бы нас далеко в сторону от его действительного назначения. Миф и не призван давать объек­тивную картину мира, он призван придавать миру смысл, и это свое предназначение успешно выполняет. Так, «индейцы пуэбло верят, что они — дети Солнца-Отца, и эта вера открывает в их жизни пер­спективу..., выходящую далеко за пределы их ограниченного суще­ствования. Это... позволяет им жить полноценной (смысловой. — С. Ж.) жизнью» (Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.,1991. С. 80). И в то же время надо помнить, что эта смысловая полнота достигалась при полном отрицании самостоятельного достоинства человека.

Человек видел в себе лишь продолжение жизни природы и го­тов был обрекать на смерть тех, кто уже не мог воплощать в себе расцвет обожествляемых природных сил. Это особенно ярко проявляет­ся в описанной Дж. Дж. Фрэзером типичной судьбе царей-жрецов примитивных сообществ. Царь-жрец — это особый человек, кото­рый воплощал в себе мистическую связь коллектива с обожествлен­ной жизнью природы. Но мистическая связь — это двустороннее от­ношение, и, по поверью, нормальная жизнь природы сама зависела от физической крепости царя-жреца. Его одряхление и смерть гро­зят обществу немыслимыми бедами. Поэтому «существует единственный способ предотвратить эту опасность. При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти... (...) ...Убивая человекобога в расцвете сил и передавая его дух могучему преемнику, первобытный человек предупреждал все опасности» (Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М., 1983. С. 254). Конечно, это

109

относится прежде всего к самым ранним стадиям развития мифа, но отголоски подобного отношения к человеческой жизни сохраняются и на более поздних этапах языческой культуры.

2. Миф и магия

В мифе не только человек зависит от мироздания, но и мироздание зависит от человека. Мистическая сопричастность носит двусторон­ний характер, и если две вещи или два существа мистически причастны друг другу, то судьба каждого из них действенным образом свя­зана с судьбой другого. Если смысловая связь неотличима от при­чинной, то можно влиять на вещи, обращаясь не к ним самим, а к их смысловым двойникам, к их символам. В этом и состоит сущность и основная идея магии. Каждый, кто читал роман Александра Дюма "Королева Марго», помнит, как героиня пыталась повредить своему врагу, втыкая иглу в куклу, нареченную именем врага. В данном слу­чае королева исходила из древнего, идущего от мифа представле­ния: между человеком и его изображением (или его вещью, клочком волос и т.д.) существует мистическая связь, а потому можно подейст­вовать на человека (убить или внушить любовь), действуя на изобра­жение (или на прядь его волос и т.д.).

Отсюда можно сформулировать определение магии. Магия — это способ воздействия на вещи через использование не их объек­тивных свойств, а их мистической сопричастности друг другу. В ма­гии мистическая связь выступает как орудие человеческой воли. Отсюда понятно, почему в мифе (а миф, напомним, не рассказ, а сама жизнь) такое значение обретает жест, ритуал, слово. Ведь и жест, и ритуал, и слово магически связаны с миром грозных божественных сил, они могут вызвать их гнев, а могут и усмирить их. Да и само слово не есть просто слово в нашем понимании. Слово всегда мистически связано с обозначаемым предметом или явлением, это слово — маги­ческий символ, слово-заклинание и неосторожное обращение со сло­вом может грозить мировыми катастрофами. «В... древнюю эпоху «злое слово» считалось опаснее «меча». Так в карельских эпических песнях древнейший герой Вейнемейнен не пользуется мечом, а всего добивается словом, песней. А более молодой герой — богатырь Лемминкяйнен хотя еще пользуется песней-заклинанием, как оружием в поединке, но уже берется и за меч» (Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. (Эпос. Лирика. Театр). — М., 1968. С. 110— 111). Древний человек особенно опасался, что не только его вещи, но и его имя может быть магически использовано против него. Ведь имя мистически причастно своему владельцу; зная настоящее имя бога или колдуна, можно обрести над ними магическую власть. Отсюда скрывание героями древних сказаний своего подлинного имени. Но простому человеку надо опасаться произнести имя священных су­ществ и демонов, ибо само произнесение имени может вызвать их. Поэтому, как подметил кто-то из ученых, нам не осталось от древне-

110

славянского языка подлинного (а потому и непроизносимого вслух) имени медведя — грозного тотема; осталось лишь намекающее на вкусовые пристрастия иносказательное прозвище «медведь».

Итак, магическое управление природой подменяло собой ре­альное, практическое овладение ее силами. Однако этот факт вовсе не свидетельствует о никчемности первобытной магии, как это мо­жет показаться высокомерному рассудку современного человека. Конечно же, мы не имеем в виду, что надо согласиться с основами магии и объявить ее полноправной конкуренткой науки, как это иногда делают современные сторонники оккультизма. Речь идет о другом. Магия не могла влиять на объективные свойства вещей, но она в полной мере владела психикой первобытного человека. Маги­ческие слова и обряды воздействовали на человека — и не на его ра­зум, который был еще слишком слаб и неразвит, а на его бессозна­тельное. Магия не могла физически вызвать дождь или обеспечить урожай, но она внушала людям сплоченность, оптимизм, «програм­мировала» их бессознательное на успех в трудном и опасном деле. «Функция магии, — отмечает известный западный антрополог Б. Малиновский, — заключается в... поддержании веры в победу на­дежды над отчаянием» (Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. — М.,1994.С.99).

3. Человек и община: миф как отрицание индивидуальности и свободы

В мифе человек магически овладевал миром, но не следует ду­мать, будто это приносило ему свободу. Ведь магическая связь са­ма делает своим пленником того, кто к ней обращается. В мифе и магии человек выступает не как самоценное существо, а как часть целого, вписанная в его незыблемый порядок. Даже в глазах своих последователей магия не всесильна, ибо она основана на мистиче­ских связях мирового целого, космоса, в котором Судьба одинако­во всесильна и над людьми и над богами. «...Нет сильнее силы, чем всевластный рок», «Умение любое — пред судьбой ничто. (...) И Зевс от предрешенной не уйдет судьбы» — говорит миф устами величайшего бунтаря древности — Прометея (Эсхил. Прометей Прикованный // Античная драма. — М., 1970. С. 83, 96). Но древний человек и не стремился к свободе. Миф и магия выража­ют стремление не к свободе, а к выживанию, но выживание здесь осуществляется за счет подавления любых проявлений свободы.

Как уже отмечалось выше (разд. I), надо различать, во-пер­вых, свободу как неотъемлемую духовную потенцию человека и, во-вторых, осознание и осознанную социальную реализацию сво­боды. Миф есть исторически первое и потому очень ограниченное осуществление творческого человеческого духа, когда этот дух еще не развит и не готов совладать с собственной свободой.

111

И даже в более позднюю эпоху, когда человек уже вышел из первобытного состояния и стал понемногу овладевать силами своей . души, он воспринимал свой самоконтроль как результат помощи бо­гов мудрости — против богов гнева и ярости. Классическим приме­ром может служить ситуация, описанная в Илиаде. Разъяренный Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предво­дителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня Афина: «...Афина, / Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида, / Только ему лишь явленная, прочим незримая в сон­ме. / (...) Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха: / «Бурный твой гнев укротить я... / С неба сошла...» (Гомер. Илиада; Одиссея. — М., 1967. С. 28). И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении Го­мера. Ахилл действительно воспринимает сдерживающее начало своей души как физически удерживающую его внешнюю божест­венную силу. Аналогично объясняет свое поведение Агамемнон: «Что ж бы я сделал? Богиня могучая все совершила, / Дочь громо­вержца, Обида, которая всех ослепляет...» (Там же. С. 325).

В этих условиях психическая жизнь первобытного человека могла быть упорядочена лишь с помощью магических обрядов и ритуалов, программирующих его бессознательное и направляю­щих течение душевной жизни по социально приемлемому пути. «Власть нравственного закона и его запреты первоначально были магической властью» (Бердяев Н.А. О назначении человека. — М., 1993. С. 90). Мифологические ритуалы сплачивали общину и обра­зовывали магический мост, оживляющий в душах связь между миром обыденного и миром священного. Социальные правила и за­преты, освященные именем богов, внедрялись не только в созна­ние, но и в бессознательные глубины души.

Выше мы охарактеризовали миф как способ смысловой кон­солидации человека с природой. Но точно так же миф есть способ смысловой консолидации индивида с общиной, которая воспри­нималась как часть обожествленной природы. Каждый человек целиком отождествлял себя с обществом, порядок которого был не менее священен, чем порядок природы. Миф упорядочивал челове­ческую жизнь, но делал это за счет тотального подчинения челове­ка коллективу, Не было отдельного «Я» — каждый воспринимал се­бя как частицу общего «Мы», — только так можно было обеспечить сплоченность примитивного коллектива в условиях негарантиро­ванного выживания. Законы коллектива не были записаны на бу­маге. Они были неотделимы от самой коллективной жизни, рассма­триваемой как продолжение священного космического порядка. Внутри самого мифа его истина никогда не становится предметом для обсуждения, она просто принимается как священная данность, как выраженная в церемониях и ритуалах мистическая связь бы­тия. «В мифе... истина есть... мистерия... а не проблема, требующая разрешения» (Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу (становление гре­ческой философии). - М., 1972.С. 107).

112

Любой шаг за пределы, предписанные священным обычаем, рассматривался как нарушение священной гармонии, подрыв сою­за людей и богов (См.: Иорданский В. Б. Хаос и гармония. — М., 1982. С. 159). Например, в первобытных коллективах приняты церемонии инициации, т. е. посвящения в полноправные члены общины, где юношей подвергают испытаниям на смелость и выносливость. Од­нако с теми, кто хотя и был храбр, но проявлял излишний скепти­цизм или самостоятельность суждений, во время этих церемоний, как правило, случались непоправимые несчастья. Миф руками вождей и старейшин избавлялся от тех, кто не вписывался в его тотали­тарную структуру; стабильность общества достигалась за счет кон­сервации сложившихся в прошлом порядков (См.: Андрески А. Ста­рые женщины рассказывают.—М., 1976. С. 63). Как точно замечает Фрэзер, «старое представление о дикаре как о свободнейшем из лю­дей, противоречит истине. Он — раб, но раб не какого-то отдельного господина, а раб прошлого, духов умерших предков, которые пре­следуют его от рождения до смерти и правят им железной рукой. Деяния предков являются для него настоящим неписаным законом, которому он слепо, без рассуждения повинуется» (Фрэзер Д. Д. Зо­лотая ветвь. 2-е изд. — М., 1983. С. 51).

Теперь мы можем уточнить определение мифологического мира. Это не просто космос, а магический космос, в котором все оду­шевлено и связано со всем мистической сопричастностью и магиче­ским влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продол­жение космической жизни, а внутренняя драма человеческой ду­ши воспринимается как результат вмешательства демонов и богов.

Миф есть страшно консервативная и устойчивая система. И если он рано или поздно начинает уходить в прошлое, то причиной этого является вовсе не накопление знаний (ибо миф сам программи­рует, как интерпретировать мир и какие знания накапливать). Миф разрушается по мере того, как человек получает возможность осу­ществлять таящуюся внутри него свободу. Миф не может, не пред­назначен регулировать жизнь свободного человека, и потому реали­зация свободы, с одной стороны, подрывает устои мифа, а с другой стороны, становится источником новой формы культуры. Функции, которые выполнял миф, трансформируются и теперь выполняются религией, искусством и философией.

Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он переста­ет обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь на­блюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представле­ние о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу сти­хий, но и новый космический порядок, в котором есть место граждан-

113

ской свободе человека. Сам космос становится более «разумным», «рациональным», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса. (См.: Вернан Ж.-П. Проис­хождение древнегреческой мысли, — М., 1988).

Искусство также выделяется из мифа, одновременно пре­одолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемо­ниях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдох­новлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам ста­новился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эсте­тические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них уда­чи на охоте).

Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смыс­ла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в муд­рости осталась у человека и после разложения мифа как доминиру­ющей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала фи­лософия (отсюда ее название, буквально переводящееся как «любовь к мудрости»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится ра­ционально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость пред­метом рационального мышления.

Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа — придавать смысл, и символичес­кие образы мифа выступают для человека универсальными (архе­типическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами при­дания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и совре­менный человек опирается на сконцентрированную в архетипиче­ских образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в куль­туре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые про­являются в виде суеверий, гаданий и пр.

ЛИТЕРАТУРА

Андрески А. Старые женщины рассказывают. — М.. 1976.

Бердяев Н. А. О назначении человека. — М., 1993.

Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. — М., 1988.

Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. (Эпос. Лирика. Театр). —

М.. 1968.

Гомер. Илиада; Одиссея. — М.,1967.

Иорданский В. Б. Хаос и гармония. — М..1982.

Кессиди Ф. X. От мифа к Логосу (становление греческой философии). — М.. 1972.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1983.

114

Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл: Магия глазами

ученых и чародеев. — М., 1994.

Мещерякова Н. А. Наука в ценностном измерении // Свободная мысль. — 1992. № 12.

Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. 2-е изд. — М., 1983.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. —М., 1992.

Эсхил. Прометей Прикованный // Античная драма. — М., 1970.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991.

Глава 2. Кулътура Древнего Востока

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

1.1. Восточная деспотия как социальная основа древних культур

1.2. Миф, природа и государство в культурах Древнего Востока

1.3. Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры

1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе

1.5. Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

2. Художественные и эстетические особенности культуры Древнего Востока

 

1. Социальные и мировоззренческие основы культуры Древнего Востока

Древний Восток был родиной великих культур, выведших человека из лона первобытного мифа. Однако, покинув первобытность, Вос­ток не преодолел мифологического способа отношения человека к миру. Мир древних восточных культур — это магический космос, в котором человек чувствует себя лишь подчиненной частью. Однако это уже не тот космос, в котором жил человек первобытной общины. Теперь обожествляются не только природные стихии, но и подняв­шаяся над человеком мощь деспотического государства. Древние боги вечной Природы теперь выступают в облике первостроителей и покровителей Государства, которое мыслится как продолжение божественного порядка.

В отличие от первобытного мифа, мы застаем здесь пробуж­дение и первые шаги свободного духа, однако его начальным созна­нием оказывается чувство своей темницы, своей замкнутости во внешней несвободе. Дух здесь тоскует и рвется наружу из подавля­ющего его мира, но даже в бунте он оказывается внутренне связан в выборе своих путей. Путь человека к своей свободе на Древнем Вос­токе оказывается не поиском нового бытия, а отказом от всякого оп­ределенного бытия. На вершинах восточной мудрости свобода вы­глядит как тотальное отрицание внешнего мира, от которого пыта­ются укрыться, растворившись в вечном потоке жизни, или обрести внутри себя покой, где нет ни страха, ни надежды.

Эти черты культур Древнего Востока во многом определены способом коллективного выживания, единственно возможного для человека той эпохи и в тех географических условиях. Условием вы­живания было наличие мощного деспотического государства, по-

116

лучавшего свое смысловое оправдание в культуре и мироощуще­нии древнего человека. Но наиболее развитые восточные культуры рождали в себе не только оправдание, но и духовный протест про­тив подавляющей человека государственной мощи и пытались дать человеку внутреннее (смысловое) убежище от внешнего деспотиз­ма (см.: Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуциан­ство, буддизм, даосизм. (Препринт Г-563). Воронеж, 1995).

1.1. Восточная деспотия как социальная основа древних культур

Своеобразие восточной истории лучше всего постигается через сравнение восточных и западных государств, способов их проис­хождения и их отношения к человеческой индивидуальности и свободе. В западной истории государство возникает как следст­вие выделения человеческих индивидуальностей с их жаждой власти и собственности. В результате появляется необходимость , в стоящей над обществом власти. Эта власть (государство) охра­няла новый порядок, т. е., с одной стороны, позволяла выделив­шейся группе сохранять свое преимущество, а с другой — уме­ряла индивидуальные и групповые столкновения, вводила их в общественно приемлемые рамки. Иными словами, на Западе воз­никновению государства предшествовало проявление человече­ской свободы, происходившее в своевольно-необузданной и вар­варской форме. И если попытаться сформулировать главную суть государства такого типа, то можно сказать, что государство Запада — это форма социального осуществления свободы. Оно создавалось как ответ на своевольные проявления свободы, но оно же и защищало свободу своих граждан (сначала немногих избранных, но потом, с течением веков, этот круг постепенно расширялся и охватил собой всех).

В восточной истории потребность в государстве возникла раньше, чем стали обнаруживать себя явные ростки внешних про­явлений свободы и индивидуальности человека. Дело в том, что вы­жить на Востоке можно, лишь практикуя орошаемое земледелие и постоянно создавая общественные запасы зерна (на случай неуро­жая, стихийных бедствий и т. п.). Все это требовало огромной и пла­номерной затраты ресурсов, жесткого административного управ­ления и объединения множества изолированных сельскохозяйст­венных общин в одно целое. Так уже в III тысячелетии до нашей эры на территории Египта, Междуречья и Индии возникают пер­вые восточные государства. Этот тип государства родился не из по­требностей социальной свободы, а из потребности жесткого объе­динения, что было ответом на вызов конкретных природных усло­вий. В основе древневосточного государства лежит идеал абсолютного единства, отрицающий проявление индивидуальнос­ти и свободы человека. В этом и состоит духовная суть восточной деспотии. Такой тип государственности характерен для всех стран Древнего Востока — Египта, Индии, Шумера, Китая.

117

Восточная деспотия управляется огромным бюрократическим аппаратом, а ее единство олицетворено фигурой правителя, облада­ющего абсолютной властью над жизнью и смертью своих подданных. Если в западной истории государство зависит от общества и так или иначе выражает интересы группы свободных людей, то тут все об­стоит иначе. Здесь нет свободных людей — свободных воинов и соб­ственников, а есть только государственные рабы, крестьяне (часто находящиеся в еще более жалком положении) и чиновники, осуще­ствляющие административное управление. В одном только древнем Шумере исследователи насчитывают от полумиллиона до миллиона государственных рабов, которые каждый день направлялись на ве­дение общественных работ, причем и работа и выдаваемые пайки строго документировались! (см.: Дьяконов И. М. Ранние деспотии в Месопотамии // История Древнего мира: Ранняя древность. 2-е изд. — М., 1883. С. 72). Благополучие человека определяется почти исключительно его государственным рангом. Здесь нет общества — оно поглощено государством, а человек низведен до административ­ной функции. Здесь раб может возвыситься до министра, но и ми­нистр остается бесправным рабом государя и всей системы.

И верховный властитель почитается не за свое личное муже­ство или силу (как это, было, скажем, в европейском средневековье). Он выступает только как высшая функция государства, как вопло­щение божественного «величества». Это восточное «величество» (в отличие от наследуемого «по крови» достоинства средневековых ко­ролей) есть качество, приходящее извне и воплощающееся в чело­веке. Возможно было и развоплощение. «Величество ушло», — гово­рили древние египтяне, когда их фараон переставал (в силу разных обстоятельств) выглядеть в глазах людей настоящим властителем. И тогда наследником «величества» становился кто-то другой. Иного и быть не могло, ведь достоинство восточного владыки — это боже­ственное достоинство есть воплощение бога, и это означает не толь­ко абсолютную власть, но и возможность иного воплощения того же самого божества. Оборотной стороной божественного достоинства восточного владыки является пренебрежение его индивидуальным бытием, если только оно пытается заявить о себе как о самостоя­тельной сущности. Эта роль восточного владыки становится более понятной, если мы вспомним фигуру царя-жреца (см. Разд. II, гл. 1), осуществляющего свою власть только в качестве мистического по­средника между божественной природой и человеческой общиной. Подобного рода функция в преобразованном виде сохранилась и в культуре Древнего Востока, где верования еще не до конца отдели­лись от мифов, родившихся на заре человеческой истории.

1.2. Миф, природа и государство в культурах Древнего Востока

Верования, доминирующие на самых ранних этапах становления восточных культур, оставляют странное впечатление у исследо­вателя, стремящегося все разложить по классификационным по-

118

лочкам. С одной стороны, перед нами типичные мифы, где боги олицетворяют природу, незримо присутствуют на священных це­ремониях, живут в священных животных (например, почитание крокодила в Древнем Египте), а человек надеется на власть магии. С другой стороны, подлинный миф выражает полную слитность общины с природой и человека с общиной, что уже не вполне соот­ветствует рассматриваемой исторической ситуации (налицо не община, а огромное государство, где ведется планируемое общест­венное хозяйство, исполняются многообразные властные функ­ции и присутствуют несовпадающие интересы различных кланов и группировок). Перед нами — своего рода промежуточная стадия между мифом и религией, или, если говорить точнее, миф, постав­ленный на службу деспотическому восточному государству.

Миф здесь преодолен ровно настолько, насколько это тре­буется для рационально-прагматического расчета и администра­тивно-государственного управления. Однако человек по-прежне­му несвободен; он перестал быть рабом первобытного обычая, но попал под не менее жестокую зависимость от нового деспотизма. Мифологические боги теперь становятся выражением и олицетво­рением нового, уже не общинного, а государственного порядка. Например, если мы рассмотрим традиционные верования древних китайцев, как они отразились в фольклоре и классической литера­туре, то увидим, что мир небесных духов управляется по тем же принципам, что и земное государство; здесь есть не только свой суд, но и свои чиновники и свое делопроизводство (см.: Пу Сун-лин. Рассказы Ляо-Чжая о чудесах. — М., 1973; Ло Гуанъчжун, Фэнъ Мэнлун. Развеянные чары: Роман. — М., 1983). Жизнь обще­ства еще очень зависит от стихийных сил, и поэтому сохраняется стремление к породнению и одновременно — к магической власти над обожествляемой природой. Но теперь магия становится госу­дарственным делом и ее высшие обряды может исполнять лишь верховный властитель.

Да и сама власть в такого рода государстве не имеет под­линно светского характера: ведь и шумерский владыка, и египет­ский фараон, и китайский император — это не просто предводи­тели войска (дружины), захватившие в свои руки бразды правле­ния (как это было в европейском средневековье). Нет, это правители-жрецы, воплощающие в себе божественную сущность и сами именующиеся богами. Богом именуют египетского фарао­на, богом именуется шумерский царь, а китайский император вы­ступает как сын божественного Неба. Это властители, унаследо­вавшие некоторые функции царя-жреца более древних времен. Они выступают как посредники между божественной природой и государством, их власть не только светская, но и магическая, зем­ное воплощение божественного могущества. Так «власть фарао­на распространяли не только на страну и подданных, но и на яв­ления природы, существовали специальные обряды, изображав-

119

шие фараона распорядителем природных сил. Фараон играл главную роль в общегосударственных земледельческих празд­нествах: при наступлении времени разлива Нила он бросал в ре­ку папирус с приказом начать разлив, он также начинал пахоту, он же срезал и первый сноп нового урожая» (Лапис И. А. Культу­ра Древнего Египта // История Древнего мира: Ранняя древ­ность. 2-е изд., испр. — М., 1883. С. 259).

Пробуждающийся человеческий дух вначале меряет себя чисто природной меркой. Например, боги в изображении древних египтян — это существа с человеческим телом и головами живот­ных, их божественность здесь изображается через образы существ, населяющих священную природу. Но постепенно дух подходит к проявлению своей собственной мощи, не выходящей за пределы чисто природного существования. В Древнем Египте это проявля­ется в постепенном повышении значимости слова — слова не маги­ческого, а человеческого, слова как выражения человеческой муд­рости. Эпоха Нового Царства оставила нам удивительные строки «Прославления писцов» (конец II тысячелетия до н. э.):

Они не строили себе пирамид из меди

И надгробий из бронзы,

Не оставили после себя наследников,

Детей, сохранивших их имена.

Но они оставили свое наследство в писаниях,

В поучениях, созданных ими.

Их пирамиды книги поучений,

Их дитя — тростниковое перо,

Их супруга — поверхность камня

***

Построены были двери и дома, но они разрушились,

Жрецы заупокойных служб исчезли,

Их памятники покрылись грязью,

Гробницы их забыты.

Но имена их произносят, читая яти книги.

Память о том, кто написал их, Вечна.

Стань писцом, заключи это в своем сердце,

Чтобы имя твое стало таким же.

Книга лучше расписного надгробья

И прочной стены.

Написанное в книге возводит дома и пирамиды в сердцах тех,

Кто повторяет имена писцов,

Чтобы на устах была истина.

(Пер. А. Ахматовой. Поэзия и проза Древнего Востока. — М.,1973.С.102-103).

120

Египет дает нам, пожалуй, самый яркий пример той стадии становления древней восточной культуры, где практические до­стижения и развитость прагматически ориентированной рацио­нальности сочетаются с основополагающей ролью чувств и обра­зов, доставшихся в наследство от первобытного мифа. Здесь мы ви­дим «причудливое сочетание «первобытности» со сложным... мировосприятием, отличающим высокоразвитую цивилизацию» (Павлова О. И. Культура Древнего Египта // Древние цивилиза­ции. — М., 1989. С. 45). Человек здесь уже начинает чувствовать первые импульсы к установлению своей духовной сущности (о чем говорит «Прославление писцов»), но еще не умеет их реализовать (или не успевает) — в результате завоеваний Александра Маке­донского Египет в IV в. до н.э. прочно вошел в орбиту эллинского культурного влияния.

Указанная стадия развития характерна не только для Егип­та, это — обязательный этап становления всех древних культур, и его суть лучше всего охарактеризована Гегелем: «Сфинкса можно считать символом египетского духа: человеческая голова, выгля­дывающая из тела животного изображает дух, который начинает возвышаться над природой, вырываться из нее и уже свободнее смотреть вокруг себя, однако не вполне освобождаясь от оков» (Ге­гель. Соч. — М.-Л., 1935. Т. VIII. Философия истории. С. 186); «...Че­ло духа еще как бы стянуто железным обручем, так что он не может дойти до свободного самосознания своей сущности в мысли, но по­рождает это самосознание лишь как задачу, как загадку, относя­щуюся к самому себе» (Там же. С. 193).

Иными словами, сфинкс есть всеобщий символ человеческо­го духа, пробудившегося от первобытной грезы и ищущего новые пути своей культурной самореализации. Правда, условия сущест­вования не позволяли восточному человеку подняться до сознания своей личной свободы. Но за пределами этой недоступной для Вос­тока сферы (ибо Восток так и не открыл существование личности) мы видим напряженные поиски человеком самого себя, своей соб­ственной сущности. Мы остановимся лишь на трех культурных тра­дициях, каждая из которых дала по-своему полный и завершенный ответ на вопрос о том, что есть человек и каково его высшее пред­назначение.

1.3. Совмещение человечности и государственности как проблема конфуцианской культуры

Человек никогда не может смириться с тем, что возвышается над ним как чуждая ему сила. Дух всегда восстает против безразлич­ной к нему необходимости, и если он не может ее побороть, то стре­мится хотя бы приручить, направляя в соответствующее себе рус­ло. Всякая подавляющая человека необходимость есть вызов чело­веческому духу, который стремится найти достойный ответ и выразить его в формах культуры. Применительно к общественно-

121

политической жизни Древнего Китая этот ответ попытался найти Конфуций (VI до н. э.). Конфуций — латинизированное Произно­шение китайского Кун-цзы, т. е. «учитель Кун». За четыре столетия конфуцианство завоевало умы и сердца людей и во II веке до н. э. стало официальной идеологией императорского Китая. На протя­жении более чем двадцати столетий идеи Конфуция были духов­ной основой общественной жизни, оказав глубочайшее влияние на историю и национальный характер китайцев. Конфуцианство так­же распространилось по странам Юго-Восточной Азии, оказав ог­ромное влияние на взаимоотношения человека и государства не только в Китае, но и в Японии, Корее, Вьетнаме.

Главной заслугой конфуцианства было стремление совме­стить государственность и человечность, понимаемые в духе восточной традиции. Конфуций предлагает распространить принцип отношений в большой семье (клане) на все общество и осуществить это с помощью традиционного для Китая ритуализированного этикета - правил ли (ли переводится как благопри­стойность, этикет, ритуал). Ли не есть выражение любви или ин­дивидуальной привязанности. Но ли не являются и чисто фор­мальными отношениями (типа юридического закона), ибо основаны на чувстве кланового единства и семейного долга. «...Сплотить Поднебесную в одну семью... — это не пустое мечта­ние» , — думали конфуцианцы, вдохновляясь примерами древно­сти («Ли-цзи» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1973. Т. 2. С. 105). Теперь этот ритуализованный этикет становился не только семейной, но и государственной нор­мой. Отношения государя и подданных здесь строятся по образцу отношений «отца» (главы клана) и «сыновей» (младших в иерар­хии кланового родства), и каждый должен исполнять положен­ную ему социальную роль с тем же искренним старанием, что и семейные обязанности: «Государь должен быть государем, са­новник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» («Лунь юй» // Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1.С. 160).

Естественно, что такие отношения требуют взаимности. Кон­фуцианская взаимность не отрицает социально-семейную иерар­хию, а напротив, исходит из нее. Каждому положено от других то, что соответствует его семейному и социальному статусу. Конфу­ций был не первым, кто сформулировал моральный принцип вза­имности. Его заслуга в другом: он прямо и безо всяких оговорок рас­пространил этот принцип на взаимоотношения народам государст­ва, подданных и властителя. Одному из князей Конфуций советует: «Используй народ так, словно совершаешь важное жертвоприно­шение (т. е. с уважением, торжественно. — С.Ж.). Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут испытывать вражды» («Лунь юй» // Древнекитайская философия.Собр. текстов. В 2-х тт. — М., 1972.Т. 1. С. 144).

122

Установление порядка в государстве начинается с овладе­ния собой и наведения порядка в собственной душе. При этом глав­ным средством самовоспитания является усвоение ритуализиро­ванного этикета. Лишь привыкая выражать свои чувства раз и на­всегда установленным образом, человек перестает быть рабом стихийных страстей и обуздывает темное начало души.

Делая ритуализированный этикет своим внутренним содер­жанием, человек обретает жэнь — гуманность, человеколюбие. За­метим, что конфуцианское жень отличается от «гуманности» в том смысле, какой придает этому слову европейская христианская культура. Основой европейского гуманизма является идея само­ценности человека как личности, уважение к его индивидуальной свободе и достоинству. Основой конфуцианского человеколюбия является семейный долг, уважение человека как носителя родовых связей. Однако для своего времени Конфуций делает очень важный шаг: он распространяет чувство семейно-клановой солидарности на всех людей, поскольку они являются членами общества, так что «жень» теперь становится всеобщим этическим нормативом (см.: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // История и культура Китая. — М., 1974).

Назначение конфуцианской этики можно сформулировать следующим образом: через ритуализированный этикет — к воспи­танию «благородного мужа», являющегося основой общества и го­сударства. Именно доминирование этического момента определяет специфику конфуцианской теории государственного управления.

С точки зрения современного европейца такой подход вы­глядит наивной утопией. Однако на самом деле идеи Конфуция бы­ли весьма практичны для своей эпохи. Ведь Конфуций имел в виду не мораль, основанную на личной совести, а мораль, целиком пост­роенную на чувстве стыда и корпоративного долга (во-первых, мо­раль совести еще не существовала, а во-вторых, было бы и вправ­ду наивно полагаться на личную совесть как основу и средство уп­равления государством). У Конфуция речь идет о патриархальной семейно-клановой морали, которая заставляет человека воспри­нимать себя лишь как часть целого (семьи, рода). Эта патриархаль­ная мораль не только не основана на свободе и личном выборе че­ловека — она даже не предполагает их существование в качестве нравственных ценностей.

Итак, конфуцианство отстояло «человечность» (жэнь) и от­носительную автономность общества перед деспотизмом государ­ственной власти, но сделало это через опору на традиционные семейно-клановые связи и безраздельное подчинение человека свое­му клановому долгу. Поэтому сокровенную суть конфуцианства можно выразить так: это была программа совмещения восточной государственности с принципом человечности через построение «тоталитаризма с человеческим лицом».

123

1.4. Даосизм: свобода как растворение в природе

Конфуцианцы надеялись исчерпать человеческое сердце и гармо­низировать жизнь с помощью ритуализированного этикета. Одна­ко человеческое сердце неисчерпаемо, и путь его нельзя вычис­лить. Поэтому не случайно, что одновременно с конфуцианством появилась совершенно иная ветвь китайской культуры, совер­шенно новое учение о жизни (и вместе с тем — способ жизни). Оно отвергало попытку запрограммировать человека, опутав его риту­алом, и исходило из бесконечной глубины человека. Но древность не знала человеческой личности. Поэтому, когда мудрецы обнару­живали внутреннюю бесконечность и универсальность человека, они, как правило, связывали их с природой. Создатель нового уче­ния — Лао-зцы — считал, что человек открывает истоки своей бесконечности через следование естественности и слияние с бес­конечным путем великой жизни природы. Отсюда и название уче­ния — даосизм (иероглиф дао буквально переводится как «путь»).

Если конфуцианство занято судьбами семьи, общества и го­сударства, то даосизм обращен прежде всего к судьбе человека, к человеческой жизни как таковой. Творцы даосизма Лао-цзы (VI в. до н. э.) и Чжуан-цзы (369—286 гг. до н. э.), каждый по-своему, выра­жают ощущение мимолетности бытия, драматизма индивидуаль­ного существования, на миг восставшего из тьмы небытия и уст­ремленного к неизбежному концу. «Жизнь человека между небом и землей похожа на (стремительный) прыжок белого коня через скальную расщелину: мгновение — и она уже промелькнула и ис­чезла. [...] Одно изменение — и начинается жизнь, еще одно измене­ние — и начинается смерть» («Чжуан цзы» // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1. С. 281). Сла­ва и богатство, сладкие мгновения торжества и успеха не имеют подлинной ценности, ибо «(перед лицом жизни и смерти) все вещи одинаковы» («Чжуан-цзы», с. 278). Дорожащий подобными вещами навлекает на себя несчастье, ибо связывает свою жизнь с относи­тельным и преходящим. «Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни», — говорит Лао-цзы («Дао дэ цзин» // Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2-х тт. -М., 1972. Т. 1.С. 118).

Задача мудреца — освободиться от сковывающей его привя­занности к единичному и обрести ту подлинную гармонию бытия, которая не нуждается в искусственных ритуалах. Эта гармония уже содержится в дао. Дао — это путь единой жизни, которая про­низывает все сущее, принимая различные формы и воплощаясь в бесконечной череде преходящих вещей и состояний. Ради слияния с дао мудрец отказывается от всего, что привязывает его к конеч­ным формам, и в том числе к собственной индивидуальности.

Нет ничего проще зафиксировать такую противополож­ность даосизма и идеалов европейской культуры. Труднее раз­глядеть в глубине этого различия фундаментальное сходство: и в

124

том, и в другом случае у истоков стоит общечеловеческая по сути жажда свободы (см.: Жаров С. Н. Три лика китайской культуры: конфуцианство, буддизм, даосизм. (Преприит Г-563). Воро­неж, 1995). Человек христианского Запада ищет свободу через духовное воспарение над миром природы и общества. Свобода здесь равнозначна утверждению своего надмирного внутреннего «Я». Человек Востока видел себя всецело интегрированным в со­циально-природный космос. Для него «быть самим собой» значило либо утверждать свою социальную роль, либо отдаться безумию страстей, либо просто любой ценой охранять собственную жизнь. Но не все ли равно — быть слугой ритуала, рабом страсти или плен­ником страха? В любом случае привязанности оборачиваются вну­тренней несвободой. Поэтому даосский мудрец стремится отка­заться от индивидуального «Я», скованного привязанностью к се­мье, обществу, наконец, к самому себе: «...Если... жить, следуя этому, то печаль и радость не смогут проникнуть [в сердце]. Это и есть то, что древние назвали освобождением от пут. А кто неспосо­бен освободить себя, того опутывают внешние вещи» («Чжуан-цзы». С. 264).

«Естественность» и слияние с великим дао осуществляются через недеяние. Это слово вызывает у европейца вполне опреде­ленные, но обманчивые ассоциации, ибо даосское недеяние отнюдь не тождественно пассивной созерцательности. Недеяние — это столь полное слияние с естественным ходом вещей, что отпадает необходимость в специальной, нарочитой активности. Мудрец не противопоставляет себя ситуации, а спокойно влияет на нее изнут­ри, через использование естественных возможностей, которые скрыты от непосвященных: «Совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние: ...вызывая изменения вещей, [он] не осу­ществляет их сам; приводя в движение, не прилагает к этому уси­лий» («Дао дэ цзин» // Древнекитайская философия. Собр. текс­тов: В 2-х тт. — М., 1972. Т. 1. С. 115). Путь совершенномудрого — «это деяние без борьбы» (Там же. С. 138).

Когда недеяние достигает совершенства, исчезает сковыва­ющий душу страх смерти. Ведь истина человека — в единой жизни космоса. Тот, кто познал это, неуязвим для любой опасности, ибо она прежде всего поражает изнутри, ломая психику человека. Но тот, «кто умеет овладеть жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооруженных солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои лапы, а солдатам некуда поразить его мечом. В чем причина? Это происходит оттого, что для него не существует смерти» («Дао дэ цзин». С. 129).

Казалось бы, даосизм и искусство должны быть бесконечно далеки друг от друга, ибо что общего между бесстрастием даосско­го отшельника или мастера-бойца (а это часто совмещается в одном человеке) и вдохновением художника, улавливающего тончайшие

125

оттенки чувства? Однако на самом деле все обстоит гораздо слож­нее и интереснее. Ведь бесстрастие даосского мудреца вовсе не рав­нозначно эмоциональной туповатости, а даосский идеал «пустоты сердца» не имеет ничего общего с душевной опустошенностью, на­пример, лермонтовского Печорина и схожих с ним «лишних лю­дей», описанных русской литературой XIX века. Наоборот, мудрец постоянно сохраняет детскую свежесть и остроту эмоционального восприятия. Ведь «пустота сердца» здесь означает, что сердце ста­новится подобным чистому зеркалу, незамутненному безумием страстей и отражающему текучую гармонию дао.

Такое мироощущение легло в основу искусства древнего Китая и всей Юго-Восточной Азии. Обращаясь к природе, чело­век хотя бы на время вырывался из тисков ритуализированной социальной и семейной жизни. Искусство выражало это чувство в символических формах и делало его фактом культуры.

Во IIIII веках н. э. даосизм расщепляется на так называе­мый неодаосизм (это современный европейский термин) и религи­озный даосизм со специфической мистикой и культом.

В отличие от первоначального учения Лао-цзы и Чжуан-цзы, неодаосизм был адаптирован к условиям социально-государ­ственной жизни и не требовал отказа от участия в государствен­ных делах. Напротив, в обновленном даосизме Конфуций стал по­читаться в качестве одного из величайших мудрецов и учителей жизни. Однако в новой форме сохранился дух даосизма и именно здесь родился знаменитый художественный стиль «ветра и пото­ка» (фэнлю) (см.: Бежин Л. Е. Под знаком «ветра и потока». Об­раз жизни художника в Китае IIIVI вв. — М., 1982; Китайская пейзажная лирика. — М., 1984).

Что касается религиозного даосизма, то здесь тождество с вечным дао все чаще стали интерпретировать как магическое теле­сное бессмертие; ходили легенды о достигших бессмертия даосских святых и их таинственном, дарующем вечную жизнь эликсире. Эта сторона даосизма по своему содержанию напоминает европейскую средневековую алхимию с ее мистикой и стремлением достичь выс­шего уровня во всем, будь то духовно-телесное преображение че­ловека или трансмутация неблагородных металлов в золото.

Религиозный даосизм сохранился и до наших дней, в то вре­мя как неодаосизм в конце концов перестал существовать как само­стоятельное учение. Однако родившийся здесь художественный стиль «ветра и потока» стал неотъемлемым измерением китайской души и китайской культуры.

Хотя даосизм насыщен мифологическими мотивами, в це­лом он отнюдь не является возвращением к мифу. Если не вда­ваться в сложные подробности, то принципиальное различие со­стоит в том, что миф есть выражение несвободы, в то время как идеал даосской жизни основан на стремлении человека к внутрен­нему освобождению.

126

Даосизм распространился по странам Юго-Восточной Азии и заложил смысловые основы нового отношения к жизни и нового искусства. Даосское учение давало человеку чувство свободы от деспотизма, однако прорыв в свободу здесь заканчивается раство­рением в другой необходимости — в вечном пути мировой жизни. Но краткий миг полета, подобный (вспомним сравнение Чжуан-цзы) прыжку белого коня через пропасть, дарит мысли и сердцу то ощущение открывшейся в них самих бездны, которое так волнует нас в даосском искусстве и в даосской жизни.

1.5. Буддизм: свобода как внутренний уход от жизни, полное отрицание бытия

Мы видели, что мудрецы-даосы искали освобождения в слиянии с вечной жизнью природы. Но культура Древнего Востока породила и более радикальное учение, целью которого является стремление освободиться не только от власти общества, но и от власти приро­ды и законов самой жизни. И вовсе не случайно, что это учение возникло именно в Индии. Этому способствовала как индийская природа, так и особенности социального строя.

Удушающая жара, сменяющаяся сезоном беспрерывных тропических ливней, буйство растительности, оборачивающее­ся постоянным наступлением джунглей на крестьянские посе­вы, изобилие опасных хищников и ядовитых змей — все это рождало у людей чувство униженности перед могучими силами природы, олицетворенными в образах индийских богов. Индий­ские мифы рисуют этих богов как чудовищных и буйных су­ществ, воплощение непросветленной силы и ярости, необуздан­ной чувственности. И хотя обитатели греческого Олимпа вовсе не отличались благонравием, они все же более человечны по своему образу и поведению. В Индии же, как отмечал русский философ Вл. С. Соловьев, не только для простых людей, но «да­же для философа природа была подавляющей силой...» (Соловь­ев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы филосо­фии. — 1989. № 6. С. 95—96). А если учесть, что в Индии сложи­лась освященная древними верованиями кастовая система, то ясно, что жажда освобождения здесь должна была выразить се­бя в гораздо более радикальной форме, чем это было у даосских мудрецов.

Весь эмпирический мир с его исступленным буйством при­родных стихий и жестким кастовым делением (когда люди нерав­ны не только перед обществом, но и перед богами) воспринимался тонко чувствующим человеком как наваждение, не несущее ниче­го, кроме разочарования и страданий. Более того, это было беско­нечное, навязчивое наваждение, поскольку индийцы верили в пе­реселение душ. Страдания не заканчивались со смертью, ибо душа обретала новую жизнь, возрождаясь в другом теле и потеряв па­мять о прежнем воплощении. Добро и зло прошлой жизни с необхо-

127

димостью влекли за собой (в этом и состоял закон кармы) награду или возмездие в следующем воплощении. И даже самоубийство не освобождало от пут жизни, ибо за ним следовало новое рождение и возмездие — и так без конца. Даже боги не были избавлены от за­кона кармы.

Мир виделся мудрецам как нескончаемая цепь страданий и воплощений, и сотни аскетов-отшельников уходили в леса, стре­мясь через самоограничение и истязание плоти внутренне вы­рваться из удручающих пут жизни. Но их победы и поражения ос­тавались их личным достоянием: они не проповедовали народу, глубоко почитавшему их монашеский подвиг, занимаясь лишь с узким кругом избранных учеников. И лишь Гаутама, сын раджи небольшого княжества (VI в. до н. э.), попытался найти путь внут­реннего освобождения, в принципе доступный для каждого, неза­висимо от касты. Шесть лет провел он в скитаниях и в самоотрече­нии и лишь на седьмой год почувствовал себя Буддой (буквально

— просветленным), обретя полноту внутренней свободы. Буддизм как мировая культурная традиция начинается с того момента, когда Гаутама захотел сделать свое просветление всеобщим до­стоянием и начал свою проповедь (см.: Менъ А. История религии. В 7-и тт. — М., 1992. Т. III).

Если весь чувственный мир — мир страстей и привязаннос­тей — есть лишь порабощающее человека наваждение, то надо вну­тренне вырваться из него, освободиться из-под власти кармы, об­рекающей на все новые и новые рождения. М хотя для этого мудрый должен отказаться от своих чувств, сама буддийская проповедь бесстрастия была исполнена подлинной страсти. Только эта страсть не привязывала человека к миру, а, напротив, вырывала из него, уничтожая истоки всякой привязанности.

Итак, вырваться, внутренне освободиться от пут жизни и смерти, уйти... но куда? Разве сам человек изнутри не подчинен все­цело этому миру? Пораженный в самое сердце несовершенством бытия, Гаутама обретает ответ в собственном просветлении, пыта­ясь потом выразить в словах то, что получено за гранью слов и обра­зов. Смысл учения Будды Гаутамы можно выразить так: освобож­дение обретается в нирване — внутреннем состоянии, где угасают все чувства и привязанности, а вместе с ними — и весь открываю­щийся человеку мир. Собственно, слово «нирвана» буквально озна­чает «затухание», «угасание». «Мудрые, — говорил Будда, — уга­сают как лампады» (цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и тт.

— М., 1992. Т. III. С. 143). Это внутреннее угасание освобождает че­ловека и от его страдающего «я», и от самой жажды жизни, влеку­щей все живые существа к новым и новым перерождениям. Тем са­мым разрывается власть кармы и мудрец до конца растворяется в блаженной пустоте абсолютного покоя. Просветленные же — это преддверие окончательной нирваны, которая полностью разрыва­ет всякую связь с жизнью.

128

Здесь, пожалуй, необходимо небольшое философское пояс­нение. Нирвана — это не просто покой или голое ничто (Там же. С. 142—146). Все гораздо тоньше. Смысл нирваны в том, что она ста­вит человека по ту сторону необходимости, и в этом значении нир­вана равна свободе. Однако в нирване нам открывается лишь нега­тивная сторона свободы — это свобода, взятая лишь как отрица­ние всякой зависимости, «свобода от...». Подлинная же свобода не только отрицает, но и утверждает — утверждает бытие человека как личности, его самоценное достоинство и неисчерпаемые твор­ческие силы. Но открытие личности лежало за пределами духов­ного горизонта той далекой эпохи, и поэтому полная свобода от­крылась Будде как полнота отрицания: нирвана лежит не только по ту сторону необходимости, но и по ту сторону всякого бытия. Нирвана освобождает человека не только от необходимости, но и от собственного «я», от всякого положительного содержания и по­тому не может быть вполне адекватно выражена ни в слове, ни в образе. Иными словами, в нирване мы видим трагедию свободы, не обнаруживающей в себе никакого положительного содержания. (см.: Соловьев Вл. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. —1989. №6. С. 91).

Итак, прорыв в свободу оборачивается в буддизме прорывом в ничто. Но это «ничто» — нирвана — несет для буддиста сокровен­ный смысл, во имя которого он готов отречься от собственного «Я». Впрочем, и само это «Я» рассматривается здесь лишь как иллюзия, которая исчезает, когда человек всем своим существом устремля­ется к нирване. Нирвана манит к себе, как тот «внутренний остров», достигнув которого, мудрец обретает независимость от людей и бо­гов и даже от самой судьбы: «Тот несравненный остров, где ничем не владеют и ничего не жаждут, я называю Нирваной, разрушени­ем смерти и гибели», — говорил Будда (цит. по: Менъ А. История религии. В 7-и тт. — М., 1992. Т. III. С. 144—145). Немногие дости­гают этого острова, но тем, кому удалось это сделать, «даже боги завидуют» (см.: Дхаммапада. — М., 1960. Стих 85, 94).

Для «просветленных» окончательная нирвана — это полное освобождение, полный уход от мира, но для непосвященного на­блюдателя это должно восприниматься как небытие, смерть (пусть и блаженная смерть). Однако истинный буддист никогда не согла­сился бы с такой трактовкой. Ведь если посмотреть на весь процесс изнутри, с точки зрения входящего в нирвану, то здесь уже нет ни­каких различий между жизнью и смертью, «я» и «не-я», добром и злом, а только такая «внутренняя» точка зрения и значима для буддизма. Но сам Будда отказался сразу же после просветления на­всегда покинуть этот мир, ибо счел своим долгом указать другим людям путь к спасению и свободе.

Суть своего учения Гаутама выразил в четырех «благород­ных» истинах. В предельно кратком изложении они выглядят сле­дующим образом: 1. Сущность жизни есть страдание. 2. Причина

129

страданий — желания и привязанности. 3. Чтобы избавиться от страданий, надо с корнем вырвать желания и привязанности. 4. Для этого существует путь внутреннего самопреобразования из восьми ступеней (так называемый «восьмеричный путь»), ведущий к про­светлению, а через него к нирване.

Так было положено начало новой религии. Это, безусловно, была религия (слово «религия» происходит от слова religare — свя­зывать), ибо она связывала людей со спасающей запредельностью, объединяла в священном почитании запредельного как конечной цели. И все же это была странная, необычная религия. В самом ее начале не было ни молитв, ни специфических обрядов. И самое глав­ное, в ней не было Бога, того самого Бога, который сосредоточивает в себе всю полноту жизненных смыслов. Правда, буддизм не отри­цал существование множества почитаемых ранее богов и демонов, но выше их всех по святости и силе стоял просветленный аскет, на­всегда сбросивший иго кармы.

При этом правоверных буддистов вовсе не мучил вопрос об очевидном сходстве нирваны и небытия, нирваны и смерти, ибо с их точки зрения сходство здесь было чисто внешнее. Смерть, царящая в этом мире, не освобождала от него, а напротив, бросала в новое во­площение, в новое страдание. Нирвана же была подлинным осво­бождением от всех оков жизни, и если ее нельзя было истолковать в знакомых образах и понятиях, то это значило лишь, что она дей­ствительно лежит за пределами всего известного. Впрочем, эти тон­кости были недоступны большинству верующих, для которых по­тусторонняя нирвана ассоциировалась с блаженным покоем, столь же желанным, сколь далеким от повседневной жизни. Примеча­тельно, что Гаутама отказался от крайностей аскетизма. Более то­го, верующий вовсе не обязательно должен был становиться чле­ном монашеской общины и искать нирвану в этой жизни. Достаточ­но было соблюдать несложные моральные нормы, помогать общине и тогда будут заложены условия для обретения нирваны в одном из следующих перерождений.

Но самое парадоксальное в буддизме—это не нирвана, а буд­дийская этика. Если сравнивать буддийскую и христианскую мо­раль, мы с удивлением откроем как их внутреннее сходство, так и их глубочайшую внутреннюю противоположность. Именно в буд­дизме нравственная оценка впервые была распространена не толь­ко на сами поступки, но и на их внутренние мотивы, что делает буд­дизм созвучным христианству. Не только злые деяния, но и злые помыслы ухудшают карму и влекут за собой злосчастные пере­рождения, отдаляя от нирваны. Более того, нравственное отноше­ние распространяется здесь не только на человека, но и на все жи­вые существа, являющиеся ступеньками в цепи жизненных вопло­щений. Отсюда вытекает стремление во что бы то ни стало не вредить ничему живому. Однако (и в этом-то и состоит парадокс) для буддиста нравственность не обладает самостоятельной ценно-

130

стью, ибо она никак не связана с природой конечной цели — нирва­ны. Как замечает А. Мень, в буддизме «человек должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения от власти зла» (Менъ А. История религии: В 7-и тт. - М., 1992. Т. III. С. 148). А само освобождение — нирвана — есть то состояние, где царит абсо­лютный покой и уже нет различия между добром и злом, любовью и ненавистью, жизнью и смертью.

Поэтому, с точки зрения христианской культуры, для кото­рой «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:1), буддийская этика выглядит глу­боко эгоистичной: ее конечная цель лежит по ту сторону любви и ненависти, добра и зла. В самом буддийском сострадании сквозит оттенок святого равнодушия и покоя.

Нам трудно понять, как совместить буддийскую проповедь священного равнодушия с состраданием, всегда присутствовав­шим в буддизме, ибо без этого не было бы и самой проповеди, ука­зывающей другим путь к спасению. Может быть, разгадка в том, что буддийское сострадание — это не сострадание во имя любви, а сострадание по поводу любви и в конечном счете обращенное про­тив любви: всегда проще освободиться от тех привязанностей, нить которых ослаблена не только с твоей, но и с другой стороны. Да и о какой истинной любви может идти речь, если и мое «Я», и все дру­гие «Я» есть лишь иллюзия. То, что представляется моим любящим «Я» или притягивающей меня индивидуальностью любимого чело­века, на самом деле есть лишь собрание духовных элементов, ли­шенное всякого внутреннего единства.

Таков был исходный пункт буддизма. Однако учение Гаута­мы оставляло множество возможностей для дальнейшего разви­тия. С течением времени возникали новые направления, множест­во самых разнообразных сект и философских школ. Вообще харак­терной чертой буддизма всегда была открытость его догматической системы, готовность включать в себя новые (подчас весьма далекие от первоначальных) постулаты (см.: Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983. С. 75; Васильев Л. С. История религий Восто­ка. 2-еизд. — М., 1988. С. 229).

В I веке нашей эры появляется новый вариант буддизма, на­званный его сторонниками Махаяной — в отличие от исходного Хинаяны (термины «Махаяна» и «Хинаяна» переводятся соответст­венно как «широкий путь» и «узкий путь»). Махаяна — это прежде всего попытка ввести любовь и сострадание в круг буддийских дог­матов. Этический идеал Махаяны — не аскет, погруженный в без­различие нирваны, а бодхисаттва — святой, ставший Буддой, но давший обет не покидать мир до тех пор, пока последняя пылинка не достигнет состояния Будды. Это нововведение совершенно по-новому расставило этические акценты, но и оно не могло изменить главного: священная конечная цель — нирвана — по-прежнему ос­тавалась по ту сторону любви и ненависти, добра и зла.

131

Махаяна была гораздо более доступна для понимания про­стого человека, ибо ввела в свой обиход обычные для религии пред­ставления: множество заступников — бодхисаттв, наделенных сверхъестественной силой и способных отзываться на любовь и мо­ления верующих; рай и ад как промежуточные звенья на пути к окончательному успокоению в нирване; культ, вбиравший в себя множество местных божеств, истолковываемых в буддийском духе; будущий спаситель — Будда Матрейя, призванный окончательно освободить все живое, и т. д. Особое место здесь занимает буддизм секты чань (японское название — дзен) (см.: «Книга поучений шес­того патриарха (Хой-нэна)» («Лю-цзу танъ-цзин») // В кн.: Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. — М., 1975. С. 304—335; Судзуки Д. Т. Основы Дзен-Буддизма // Дзен-Буддизм. Бишкек, 1993; Абаев Н. В. Чанъ-буддизм и куль­тура психической деятельности в средневековом Китае. — Ново­сибирск, 1983).

Универсальность и гибкость буддизма позволили ему рас­пространиться по всему миру. Буддизм выразил себя в многооб­разных направлениях восточной философии, в искусстве, в раз­личного рода боевых искусствах (это прежде всего относится к чань — или дзенбуддизму) (см.: Абаев Н. В. Там же.). Буддизм с его обещанием полного освобождения от собственного «Я» и всех связанных с ним проблем нередко обретает последователей и на современном Западе. Большей частью это есть выражение смыс­лового кризиса: люди питают иллюзорную надежду, будто можно легко обрести радикальное решение своих духовных проблем на путях чужой культуры (см.: Юнг К. Г. Йога и Запад // Юнг К. Г. Архетип и символ. — М., 1991).

2. Художественные и эстетические особенности

культуры Древнего Востока

Развитие древневосточного искусства было неразрывно связано со многими сторонами общекультурных процессов Востока. Художе­ственный аспект восточной жизни вобрал в себя черты экономико-политического устройства, религиозных и философских представ­лений, бытовых традиций, правовых и этических норм.

Роль деятеля искусства в древнем обществе была велика и почетна. Иногда художника приравнивали к сану жрецов. Но его де­ятельность не рассматривалась как самодостаточная. Живописец, скульптор, литератор были призваны своим творчеством реализо­вывать высшие общественные установки и отказываться от любых форм художественного экспериментаторства, выходящего за пре­делы предписанных задач. Это связано с глубоким традиционализ­мом древневосточных культур. Многие представления народов Вос­тока о важнейших сторонах бытия сложились очень рано и сохраня-

132

лись на протяжении не только столетий, но тысячелетий. Потому и искусство как неотъемлемая часть культурной системы должно бы­ло неукоснительно следовать как общекультурным, так и художе­ственным традициям.

Потребность зафиксировать устоявшиеся принципы и нор­мы культуры толкала народы Древнего Востока, в частности егип­тян, к созданию развитой системы канонов, предписывающих ху­дожнику правила пользования пропорцией и цветом, схемы изоб­ражения людей и животных. Канон становится важнейшим эстетическим принципом, определяющим творческую деятель­ность мастера. Древнеегипетский художник выступал в роли хра­нителя священных законов, наиважнейшим из которых являлось разграничение посредством искусства кратковременной жизни, земной и вечной. Произведение искусства получало в связи с этой установкой особую функцию перевода образов и сюжетов реаль­ной действительности в предельно обобщенную идеальную фор­му, лишенную сиюминутности, созданную для бессмертия. Кано­ническая культура Древнего Востока выработала язык, отвечаю­щий идее постоянства, — экономный графический знак, четкий контур, строгую и ясную линию. «Даже когда изображалось самое простое, самое обыденное — пастух доит корову, или служанка по­дает ожерелье своей госпоже, или идет стадо гусей, — эти бесхит­ростные мотивы выглядят не столько изображением мимолетного действия, сколько чеканной формулой этого действия, установ­ленной на века» (см.: Дмитриева Н. А., Виноградова Н. А. Искус­ство Древнего мира. — М.,1986). Художественный эффект в таком искусстве достигался при незначительном варьировании форм внутри канонической схемы.

Задача превратить «земные сюжеты» в чеканные формулы вечности не противоречила стремлению мастеров запечатлеть в формах искусства все многообразие социальной и природной жиз­ни. Особенно это наглядно видно в мифологии, где отражены все основные этапы выделения человека из природы и становления культуры.